هگل

گئورگ ویلهلم فردریش هگل (۱۷۷۰-۱۸۳۱) فیلسوفی آلمانی بود.

هگل

در ۱۸۱۱با ماریه فون تاخر ازدواج کرد زنی که ۲۲ سال کوچکتر از هگل بود. و از این ازدواج دو پسر به دنیا آمد.هگل در ۱۸۱۶ به دانشگاه هایدبرگ رفت. دو سال در آن تدریس کرد تا اینکه پس از مرگ فیخته به کرسی فلسفه دانشگاه برلین و در ۱۸۳۰ به ریاست این دانشگاه انتخاب شد.

این رو هم بگم که قدش به سختی به ۱۵۰ می رسید. انسان بسیار مقرراتی و وقت شناسی بود. زمانی که بعد از ظهر از خانه بیرون می آمد همسایه ها می فهمیدند که ساعت ۳.۳۰ دقیقه است.

بیشتر توان هگل صرفآماده کردن متن سخنرانیهای خود برای کلاس می شد. با وجود آنکه ضعیفو گاه نارسا ایراد می شدند عده زیادی از همه دولتهای آلمانحاضر می شدند.سال بعد از انتصاب به ریاست دانشگاه برلین شاه پروس به او نشان اعطا کرد.

او در اشتوتگارت ,واقع در جنوب غربی آلمان، در ۲۷ اوت ۱۷۷۰ به دنیا آمد. از کودکی در زمینه‌های گوناگون از جمله ادبیات، روزنامه‌ها، مقالات فلسفی، و موضوعات مختلف دیگر، بسیار مطالعه می‌کرد و در این کار از حمایت و تشویق مادرش -که سهم فراوانی در پرورش فکری وی در کودکی داشت- برخوردار بود. پدرش کارمند دولت بود.

هگل شیفتهٔ آثار اسپینوزا، کانت، ژان ژاک روسو و گوته بود. او تحصیلات دینی خود را در مدرسه دینی پروتستان ادامه داد، جایی که با فیلسوف آینده فردریش شلینگ و شاعر فردریش هولدرلین همکلاس و دوست شد. این سه تن باهم در توجه به انقلاب فرانسه و انتقاد از فلسفه کانت همراه بودند.

هگل تنها چهار کتاب در دوران زندگی خود منتشر ساخت:

• پدیدارشناسی روح (یا پدیدارشناسی ذهن)(Phänomenologie des Geistes): برداشت وی از فراگرد آگاهی از ادراک حسی تا دانش مطلق (۱۸۰۷)
• علم منطق (Wissenschaft der Logik)
• دایره المعارف علوم فلسفی (Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften)
• مبانی فلسفهٔ حقوق (Grundlinien der Philosophie des Rechts)

وی همچنین شماری مقاله به چاپ رسانده‌است.
آثار هگل به مشکل بودن مشهور هستند. برتراند راسل در تاریخ فلسفهٔ غرب وی را به عنوان یگانه مشکل فهم‌ترین فیلسوف معرفی می‌کند.

 فلسفه هگل

هگل را می‌توان آخرین فیلسوف ایدئالیسم دانست. هگل را باید از دیدگاه شاگردانش که یکی از بزرگ‌ترین کسانی که از او یاد گرفت و او را دوباره بازتعریف کرد یعنی مارکس نگاه کرد.

مارکس می‌گوید هگل را از روی سر بر روی پا‌هایش قرار داد بدن معنا که فلسفه او را و روش او را که دیالکتیک بود به نحوه پویا تری سرانجام بخشید. مارکس روش دیالکتیک هگل را که بر اصل تضاد برقرار بود در عرصهٔ زندگی بشری وارد کرد.

دیالکتیک فلسفه هگل عبارت بود از انتزاعی که برای وقایع تاریخی و رویدادهای تعیین‌کننده در تاریخ که در آن دو نیروی متضاد در برابر هم قرار میگیرند.

برای فهم بهتر مطلب می‌توان مثال ملموسی زد: یک آونگ را در نظر بگیرید هر گاه از تعادل خارج شود به اوجی در یک سمت می‌رسند سپس با سرعتی افزوده به سمت دیگر خواهند رفت و اگر نیرویی به ان وارد نشود این بار کمتر از بار قبل منحرف می‌شوند تا در نهایت به تعادل می‌رسد. همین در جامعه انسانی از مسائل اجتمائی تا مسائل روز مره و تصمیمات ساده اتفاق می‌افتد.

بدین معنی که هر تصمیمی وقتی در یک سمت از واقعیت قرار می‌گیرد منجر به صحیح به نظر رسیدن سمت دیگر واقعیت می‌شودولی به هر حال روزی این نوسان به تعادل(یافتن واقعیت) می‌انجامد. هگل آخرین فیلسوف دستگاه ساز تاریخ فلسفه غرب است. اطلاعات وسیع او در جمیع معارف بشری انصافا در خور تحسین است. فلسفه او فلسفه ایی کامل است. کمال فلسفه او به معنای صحت تمامی مطالب مطروحه به توسط او نیست. بلکه برای پیروان فلسفی اش نظامی شامل را فراهم دیده است. نظام فکری او بر اساس دیالکتیک ابتنا یافته است. البته ریشه های دیالکتیک را از فلسفه کانت دانسته اند اما تفاوت عمده دیالکتیک هگلی این است که مقولات و مفاهیم انتزاعی مندرج در دیالکتیک او منبعث و موجود در همند. سه پایه هایی که هگل ترتیب می‌دهد همگی ارتباطی معرفتی با هم دارند و از هم جدا نیستند. حال آنکه مقولات کانت صرفاً بر اساس تعین خود فیلسوف در کنار هم قرار گرفته اند. از خصوصیات مقولات هگل این است که او از جنس به نوع میرسد و سپس هر نوعی را جنسی تازه می انگارد و از آن به انواع پستتر پی میبرد. مثلاً اولین سه پایه فلسفه هگل " هستی، نیستی، گردیدن" است. او از هستی ابتدا می‌کند. او می گوید هستی اولین و روشن ترین مفهومی اسن که ذهن بدان باور دارد و میتواند پایه ی مناسبی برای آغاز فلسفه باشد. اما هستی در خود مفهوم متضاد خویش یعنی هستی را در بر دارد. هر هستی در خود حاوی نیستی است. هستی او دارای هیچ تعینی نیست و مطلقا نامعین و بی شکل و یکسره تهی است و به یک سخن خلای محض است. این خلای محض همان نیستی است. پس هستی نیستی است و نیستی همان هستی است. این گذر از هستی به نیستی به گردیدن می انجامدو سه پایه کامل می‌شود. مقوله سوم نقیض دو مقوله دیگر را در خود دارد ولی شامل وجوه وحدت و هماهنگی آنها نیز هست. بدین گونه گردیدن هستیی است که نیستی است یا نیستیی است که هستی است.

عشق را، ای کاش زبان سخن بود

آن که می گوید دوستت دارم.       خنیاگر غمگینی ست.   که آوازش را از دست داده است.

ای کاش عشق را زبان سخن بود.      هزار کاکلی شاد          در چشمان توست 

هزار قناری خاموش در گلوی من    عشق را، ای کاش زبان سخن بود     ان که می گوید دوستت دارم

دل اندوهگین شبی است           که مهتابش را می جوید        ای کاش عشق را زبان سخن بود

هزار آفتاب خندان در خرام توست         هزار ستاره گریان در تمنای من

عشق را، ای کاش زبان سخن بود.

حقیقتا ای کاش زبانی بود گویا در وصف عشق. و یا شاید عشقی بود که زبان از عهده وصف و تعریفش

بر می آمد. عشقی که در این دوران برداشتی سوء از آن می شود. و زبان قاصر از وصفش به کونه ای

حق مطلب ادا نمی شود. به راستی کاش خود عشق زبانی داشت تا خود به وصف اوصاف خویش زبان 

 می گشود تا ما انسانها این گونه دست آویز خویش و منفعت طلبی خویش نمی کردیم.

عشق را ای کاش زبان سخن بود..........

نابرابری های اجتماعی

در ابتدا بايد بگويم که به نظر شخص من تمام نا برابريهاي اجتمايي عاملي ندارد جز خود انسانها واينکه ما آن را به خدا نسبت دهيم گناهي بس نا بخشودني است.

در يک سخنراني که توسط واعظي ايراد مي شد اين سخن را شنيدم که ( ما انسانها گناهي را مرتکب مي شود و اين عاملي مي شود که يک دفعه قيمت نان مي شود ??? تومان ) از تعجب داشتم شاخ در مي اوردم عدم نظارت مسئولين و تورم که عاملي ندارد جز منفعت طلبي ما انسانها چرا به خدا نسبت مي دهيم؟ چگونه ادعاي مسلماني مي کنيم ؟ چگونه جواب پروردگار را مي دهيم؟ و جالب اين است که مردم به سادگي اين سخنان را ميپذيرند .آيا واقعا عوام بودن مردم عامل اين امر است و عدم سواد آکادميک باعث پذيرش اين سخنان کذب به راحتي مي شود ؟

پس بهتر است من هم به بحث آکادميک در اين موضوع بپردازم.

تاکيد بر نژاد برتر و حفظ آن در نوشته‌هاي فيلسوفاني چون ارسطو فراوان ديده مي‌شود. اعتقاد به اينکه اختلاف نژادي بين بردگان و آزادان امري فطري است و اساساً عده‌اي از بدو امر برده زاده مي‌شوند, نه تنها در آثار فلاسفه يوناني ديده مي‌شود بلکه نزد فلاسفه ساير ملل باستاني نيز رايج بوده است . اين طرز تفکر در سده‌هاي ميانه نيز ادامه يافت و بعدها در قرون معاصر , با اشاعه دارونيزم اجتماعي , بعضي از محققان نژاد گرا در صدد توجيه علمي نظريات
خود برآمدند. دارونيزم اجتماعي که ملهم از نظريات داروين در ارتباط با رده بندي حيوانات و گياهان است وجود سلسله مراتب و قشر بندي اجتماعي را اصلي طبيعي تلقي کرده و آنرا تائيد مي‌نمايد بنابراين نه تنها جنبش‌ها و تحولات را نفي مي‌کنند بلکه با آنها به مقابله نيز بر مي‌خيزند.
مولف کتاب جامعه شناسي طبقات اجتماعي در اين زمينه مي‌نويسد: از نظر قشربندي اجتماعي , دارونيست هاي اجتماعي معتقدند که انسان مانند ساير حيوانات و نباتات بايد رده بندي شود و در جريان انتخاب آنهائيکه در مرتبه بالاتري قرار مي‌گيرند طبيعتاً بر ديگران ارجحيت دارند. بنابراين کساني که استعدادهاي طبيعي دارند فرمانروا و آناني که از استعدادهاي طبيعي بي بهره‌اند توده‌هاي کارکن را تشکيل مي‌دهند. از نمايندگان مشهور اين طرز تفکر مي‌توان اسپنسر , باگهموت , کمپلوويج ,راتزنهوفر , فرانگلين وارد, وودبري اسمال و سامنر را نام برد . اصول و چهار چوب تفکرات و نظريات بعنوان مکاتب فرعي آن مي‌توان نام برد : يکي مکتب زيست سنجي است که بنيان گذار آن لاپوژ فرانسوي است . به نظر گالتن چون انسانها از لحاظ خصوصيات فردي و صفاتي مثل رنگ پوست , نيروي فيزيکي ,و مشخصات رواني با يکديگر تفاوت زياد دارند بنابراين از لحاظ اجتماعي و طبقاتي نيز باهم برابر نيستند. گالتن اين نابرابري را با عامل وراثت در ارتباط مي‌داند. و دخالت عوامل اجتماعي را در آن موثر نمي‌داند.. وي استعدادهاي انسان را بطور کلي نشأت گرفته از وراثت مي‌داند و به همين دليل گالتن عقيده داشت که محيط اجتماعي قادر نيست از افرادي بي استعداد افراد موفق و شاخص بسازد. از
جمله کسان ديگري که نابرابريهاي اجتماعي را در ارتباط با عوامل طبيعي مورد بحث قرار داده است "مک دوگال " است که ويژگيهاي زندگي اجتماعي را در ارتباط مستقيم با غرايز مي‌داند. کارل پيرسن که يکي ديگر از پيروان مکتب زيست سنجي است , جمله‌اي دارد که مي‌توان آنرا چکيده و بيانگر نظريات اين گروه دانست وي چنين گفته است : بگذاريد که نردبان ترقي از يک طبقه به طبقه ديگر و از يک گروه به گروه ديگر وجود داشته باشد اما نگذاريد که صعود از اين نردبان به سهولت انجام گيرد . آنها که داراي قابليت تنها يک حادثه تاريخي نيست بلکه ناشي از گزينش مداوي است که از نظر اقتصادي جامعه را به طبقات متفاوتي که بطور کلي متناسب براي نوع کار به خصوصي هستند تقسيم مي‌نمايد . از اين رو هر طبقه مي‌بايست به تعليم و تربيتي متناسب با استعداد و توانايي ذاتي افرادش به پردازد و آموزش همگاني و يکسان موجب هرج و مرج در امور طبيعي مي‌گردد.

مکتب دومي که با تاکيد بر نابرابريهاي اجتماعي در رابطه با عوامل طبيعي در قرن نوزده بنيان گذاري گرديده است مکتب مردم سنجي است . لاپوژ فرانسوي بينان گذار اين مکتب سعي در نشان دادن تمايزات نژاد اقوام نموده است و اين تمايزات نژادي را حتي در درون يک ملت نيز صادق مي‌داند بعنوان مثال وي نژاد سفيد پوست اروپا را متشکل از سه نژاد فرعي مي‌داند که عبارتند از : نژاد آريا ,نژاد آلپ و نژاد مديترانه‌اي وي اين سه نژاد را بر اساس تفاوتهاي جسماني از هم متمايز مي‌کند. مثلاً آريائيان قد بلند و سفيد چهره و داراي جمجمه درازند در حالي که افراد نژاد مديترانه‌اي داراي قد کوتاه و چهره تيره رنگند و در اين ميان نژاد آلپ افرادي را در بر مي‌گيرد که داراي قامتي متوسط اند و..."لاپوژ" سعي نموده است تا هريک از نژادهاي فوق را داراي نوع خاصي از استعداد, رفتار و ابتکار بداند و به همين دليل اعتقاد راسخ دارد که طبقات بالاي جامعه را هميشه افراد نژاد آريا تشکيل ميدهند . به ويژگيهاي فيزيکي اين گروههاي نژادي نيز اهميت فراواني مي‌داد بطوريکه به نظر او طول جمجمه طبقات اشراف بلند از طول جمجمه طبقات پايين جامعه بوده است . چنين توجيهات نژاد گرايانه‌اي که در قرن هجده و نوزده قبول عام يافته بود, با تحقيقاتي که بوسيله دانشمندان در رابطه با هوش و استعداد و خلاقيت انسانها انجام گرفت , بتدريج اعتبار خود را از دست داد بطوريکه در حال حاضر اين نظريات و فرضيات به کلي باطل شده است , بعنوان مثال امروز مشخص شده است که هيچگونه ارتباطي بين اندازه جمجمه و رنگ پوست و استعداد خلاقيت انساني وجود ندارد. در حقيقت ابن خلدون را بدين دليل مي‌توان در اين دسته جاي داد که دور تسلسل و توالي نزاع شيوه توليد کوچ نشيني و يکجا نشيني را مورد بررسي قرار داده و تشکيل دولت و در نتيجه ايجاد طبقات را حاصل تسلط قهر آميز يکي بر ديگري مي‌داند و بدين ترتيب گروه غالب خود را بعنوان طبقه‌اي ممتاز و طايفه‌اي برتر بر اکثريت مغلوب قلمداد مي‌کند. پيش از ابن خلدون نيز بعضي متفکران باستاني نظريه نزاع خارجي را با تکيه به زور و بر خورد قهر آميز و ستيز دائمي بين عناصر بيان نموده‌اند هراکليتوس ,پليبيوس،اپيکور ولوکريتوس, نمايندگان چنين طرز فکري مي‌باشند.
از جمله ديگر متفکراني که بعنوان يکي از بانيان مکتب نزاع اجتماعي ميان گروهي مطرح است توماس هابز انگليسي است که نظريات خود را در کتابي بنام "لوياتان" آورده است . هابز عقيده داشت که در شرايط طبيعي که پيمان و قرار داد اجتماعي بين نوع بشر وجود ندارد هر فرد تحت تاثير غرايز سرکش خود براي ديگران در حکم گرگ است . در لوياتان کلمه اي که حاکي از روابطي جز از جنگ و تصرف و گاهي وقفه‌اي در جنگ باشد ,نيامده است و مطابق اصول هابز , اين وضع نتيجه فقدان دولت بين المللي است , زيرا که روابط دول هنوز در حالت طبيعي است که همان جنگ همه بر ضد همه باشد..
يکي از مشهورترين اصحاب نظريه نزاع خارجي , متفکر اتريشي قرن نوزدهم "لودويک گومپلويچ" است وي تسلط گروهي بر گروهاي ديگر را منشاء پيدايش دولت مي‌داند. وي که از زمره داروينيستهاي اجتماعي محسوب مي‌گردد عقيده دارد که جنگ و ستيز ميان گروههاي انساني شبيه تنازع بقاء در طبيعت است و در زماني که اقليت متشکل و منظم بر توده‌هاي پراکنده و بي سامان مسلط مي‌گردد , طبقه حاکم را بوجود مي‌آورد .
"اپن هايمر" جامعه شناس و اقتصاددان آلماني (1943-1864) نيز از کساني است که ملهم از نظريات ابن خلدون بوده است تحول دولت و طبقه مسلط را که نتيجه تسلط آميز گروهي به گروه ديگر مي‌داند , در شش مرحله در کتابي تحت عنوان "دولت "ذکر نموده است که از مرحله اول که دوره قتل و غارت است آغاز مي‌گردد و تا حاکميت کامل گروه فاتح و بر سايرين و تشکيل دولت و طبقات مختلف خاتمه مي‌يابد.
آراء مارکس را در اين باره مي‌توان بصورت زير خلاصه نمود:
در جامعه شناسي مارکس, چهار نکته اساسي در مورد تضادهاي اجتماعي بشرح زير وجود دارد:
تداوم و پيوستگي تضادهاي اجتماعي در تمام جوامع وجود دارد, بدين معني که تضاد جزئي از زندگي از آن جدا ناپذير است و هر آنچه که حيات دارد, پيوسته و بدون وقفه در رابطه با حالتهايي از ستيز است . جامعه نيز که متشکل از انسانهاست مستثني از اين قاعده نمي‌باشد زيرا در حقيقت تضاد لازمه و وابسته ذات و کارکردهاي آنست.
آنکه بر اساس نظريات مارکس تضادهاي اجتماعي, عبارتند از تضادهاي منافعي که لزوماً تنها دو گروه را در مقابل هم قرار مي‌دهند, زيرا در جامعه تمام تضاد منافع در نهايت به مخالفت بين کساني که نفع خود را در نگهداري و ادامه وضعيت موجود مي‌دانند و کسانيکه نفع خود را در دگرگوني وضع موجود مي‌دانند ختم مي‌گردد. بعبارت ديگر هميشه در رابطه با وضعيت وجود است که موقعيت دو طرف متخاصم معين و مشخص مي‌گردد و در حقيقت در رابطه با وضعيت موجود تنها انتخاب ممکن ,نهايتاً يا حفظ وضعيت موجود است و يا دگرگوني در آن .

مارکس , تضاد را موتور يا نيروي محرکه اصلي تاريخ مي‌دانست و به عقيده وي تضاد لزوماً و قوياً باعث دگرگونيهايي در زمانهاي کم و بيش کوتاه مي‌گردد و در حقيقت در نتيجه مخالفت بين گروههاي مختلف ذينفع است که ساخت اجتماعي دگرگون مي‌شود.
بالاخره مارکس با تحليل دگرگونيهاي اجتماعي ,روشي تازه ارائه داده است بدين ترتيب که دگرگونيها را در رابطه با دو دسته از عوامل بايد مورد بررسي قرار داد : اول نيروهايي بروني که خارج از سيستم قرار دارند مثل اثرات محيط طبيعي ,اقليم و يا اشاعه و گسترش تکنيک و آگاهيها و دوم نيروهاي دروني که توسط سيستم اجتماعي و در درون خود سيستم و از کار کردهاي آن يا مي‌گيرند و نشاءت مي‌يابند و اين در واقع يکي از ويژگيهاي سيستم اجتماعي است که در درون خود نيروهايي را وجود مي‌آورد که باعث دگرگوني و تبديل آن مي‌شود.

بازگشت

با سلام خدمت تمامی دوستان و عذر خواهی به خاطر قصور خدمت.

چند ماهی بود که فرصت حتی چک کردن آفا و کامنتامو نداشتم

 و این دلیلی نداره جز مطالعه برای ارشد.

تو این چند ماهه کارم شده بود رفتن به پادگان و اومدن و بی مقدمه رفتن

 سراغه کتاب این در حال حاضر بزرگترین و مهمترین هدف زندگیمه.

هر طوری که شده باید قبول شم.

در حال حاضرم دارم تست میزنم خدارو شکر وضعیتم خوبه هر چند به دعا

 معتقدم اما سعی و تلاش خودم رو بیشتر می پذیرم. با این حال برام دعا کنید.

اما از این به بعد پون تست میزنم وقتم آزادتره و سر میزنم.

نوشتنم رو با شعری از ایرج جنتی عطایی بعد از مدتها آغاز می کنم.

سقف

تو فکر یک سقفم

یک سقف بی روزن. یک سقف پا برجا

محکم ترازآهن

سقفی که تنپوش هراس ما باشه

تو سردی شبها لباس ما باشه

سقفی اندازه قلب من وتو

واسه لمس تپش دلواپسی

برای شرم لطیف لحظه ها

واسه پیچیدن بوی اطلسی

زیر این سقف با تو از گل از

شب و ستاره می گم

از تو و از خواستن تومی گم

و

دوباره می گم

زندگیمو زیر این سقف

با تو اندازه میگیرم

گم میشم تو معنی تو

معنی تازه میگیرم

سقفمون افسوس افسوس

تن ابر آسمونه

یه افق. یه بی نهایت

کمترین فاصلمونه

تو فکر یک سقفم

یک سقف رویایی

سقفی برای ما حتی. مقوایی

تو فکر یک سقفم

یک سقف بی روزن

سقفی برای عشق

برای تو با من

سقفی اندازه قلب من و تو.

واسه لمس تپش دلواپسی

برای شرم لطیف آینه ها

واسه پیچیدن بوی اطلسی

زیر این سقف اگه باشه

پرمیشه از گرمای تو

لختی پنجره هاشومی پوشونه

دستای تو

زیر این سقف. خوبه عطر

خود فراموشی بپاشیم

آخر قصه بخوابیم

اول ترانه پاشیم

سقفمون افسوس افسوس

تن ابر آسمونه

به افق. یه بی نهایت

گمترین فاصلمونه

تو فکر یک سقفم.

تداوم تنهایی

از من نخواه با تو بمونم تو هیچی از من نمی دونی

                                    اگه بگم راز دلم رو توهم کنارم نمی مونی

دکتر محمد مصدق

آغاز زندگی وجوانی

محمد مصدق در سال ۱۲۶۱ هجری شمسی در تهران بدنیا آمد. پدرش میرزا هدایت‌الله معروف به «وزیر دفتر» از بزرگمردان دوره‌ ناصری و مادرش ملک تاج خانم (نجم السلطنه) فرزند عبدالمجید میرزا فرمانفرما و نوه عباس میرزا ولیعهد قاجار و نایب‌السلطنه ایران بود.

هنگام مرگ میرزا هدایت‌الله در سال ۱۲۷۱ شمسی محمد ده ساله بود، و ناصرالدین شاه علاوه بر اعطای شغل و لقب میرزا هدایت‌الله به پسر ارشد او میرزا حسین خان، محمد را «مصدق‌السلطنه» نامید.

محمد خان مصدق‌السلطنه پس از تحصیلات مقدماتی در تبریز به تهران آمد، به مستوفی‌گری خراسان گمارده شد و با وجود سن کم در کار خود مسلط شد و توجه و علاقه عموم را جلب نمود.

مصدق‌السلطنه در اولین انتخابات دوره مجلس مشروطیت به نمایندگی از طبقه اعیان و اشراف اصفهان انتخاب شد ولی اعتبارنامه او به‌دلیل سن او که به سی سال تمام نرسیده بود رد شد.

مصدق‌السلطنه در سال ۱۲۸۷ شمسی برای ادامه تحصیلات خود به فرانسه رفت و پس از خاتمه تحصیل در مدرسه علوم سیاسی پاریس به سویس رفت و به اخذ درجه دکترای حقوق در دانشگاه نوشاتل نائل آمد.

 والی‌گری و وزارت

مراجعت مصدق به ایران با آغاز جنگ جهانی اول مصادف بود. مصدق‌السلطنه با سوابقی که در امور مالیه و مستوفی‌گری خراسان داشت به خدمت در وزارت مالیه دعوت شد. قریب چهارده ماه در کابینه‌های مختلف این سمت را حفظ کرد. در حکومت صمصام السلطنه به علت اختلاف با وزیر وقت مالیه (مشار الملک) از معاونت وزارت مالیه استعفا داد و هنگام تشکیل کابینه دوم وثوق الدوله عازم اروپا شد. در این دوران قرارداد ۱۹۱۹ به امضای وثوق‌الدوله رسید و مخالفت گسترده آزادی‌خواهان ایرانی با آن شروع شد. دکتر مصدق نیز در اروپا به انتشار نامه‌هاو مقاله‌هائی در مخالفت با این قرارداد اقدام کرد.

اندکی بعد مشیرالدوله که به جای وثوق الدوله به نخست‌وزیری انتخاب شد، او را برای تصدی وزارت عدلیه به ایران دعوت کرد.

در مراجعت به ایران از طریق بندر بوشهر، پس از ورود به شیراز بر حسب تقاضای محترمین فارس به والیگری (استانداری) فارس منصوب شد و تا کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ در این مقام ماند.

پس از کودتای سید ضیاء و رضاخان، دکتر مصدق دولت کودتا را به رسمیت نشناخت و از مقام خود مستعفی گشت. پس از استعفا از فارس عازم تهران شد ولی به دعوت سران بختیاری به آن دیار رفت.

با سقوط کابینه سید ضیاء، قوام السلطنه به نخست وزیری رسید و دکتر مصدق را به وزارت مالیه (دارائی) انتخاب کرد.

با سقوط دولت قوام السلطنه و روی کار آمدن مجدد مشیرالدوله از مصدق خواسته شد که والی آذربایجان شود. بخاطر سرپیچی فرمانده قشون آذربایجان از اوامرش بدستور رضاخان سردار سپه، وزیر جنگ وقت، از این سمت مستعفی گشت و به تهران مراجعت کرد.

در خرداد ماه ۱۳۰۲ دکتر مصدق در کابینه مشیرالدوله به سمت وزیر خارجه انتخاب شد و با خواسته انگلیسیها برای دو ملیون لیره که مدعی بودند برای ایجاد پلیس جنوب خرج کرده‌اند بشدت مخالفت نمود.

پس از استعفای مشیرالدوله، سردار سپه به نخست وزیری رسید و دکتر مصدق از همکاری با او خودداری کرد.

 دوره رضاشاه

دکتر مصدق در دوره پنجم و ششم مجلس شورای ملی به وکالت مردم تهران انتخاب شد. در همین زمان که با صحنه سازی سلطنت خاندان قاجار منقرض شد و رضا خان سردار سپه نخست وزیر وقت به شاهی رسید، او با این انتخاب به مخالفت برخاست.

با پایان مجلس ششم و آغاز دیکتاتوری رضاشاه دکتر مصدق خانه نشین شد و در اواخر سلطنت رضاشاه پهلوی به زندان افتاد ولی پس از چند ماه آزاد شد و تحت نظر در ملک خود در احمد آباد مجبور به سکوت شد. در سال ۱۳۲۰ پس از اشغال ایران به‌وسیله نیروهای شوروی و بریتانیا، رضا شاه از سلطنت برکنار و به افریقای جنوبی تبعید شد و دکتر مصدق به تهران برگشت.

 نهضت ملی‌شدن صنعت نفت ایران

دکتر مصدق پس از شهریور ۲۰ و سقوط رضاشاه در انتخابات دوره ۱۴ مجلس بار دیگر در مقام وکیل اول تهران به نمایندگی مجلس انتخاب شد. در این مجلس برای مقابله با فشار شوروی برای گرفتن امتیاز نفت شمال ایران، او طرحی قانونی را به تصویب رساند که دولت از مذاکره در مورد امتیاز نفت تا زمانی که نیروهای خارجی در ایران هستند منع می‌شد.

در انتخابات دوره ۱۵ مجلس با مداخلات قوام‌السلطنه (نخست وزیر) و شاه و ارتش، دکتر مصدق نتوانست قدم بمجلس بگذارد. در این دوره هدف عوامل وابسته به بریتانیا این بود که قرارداد سال ۱۹۳۳ دوره رضاشاه را به دست دولت ساعد مراغه‌ای و با تصویب مجلس تنفیذ کنند. بر اثر فشار افکار عمومی مقصود انگلیسی‌ها تأمین نشد و عمر مجلس پانزدهم به‌سر رسید. در ۱۳۲۸ دکتر مصدق و همراهان وی اقدام به پایه گذاری جبهه ملی ایران کردند. گسترش فعالیت‌های سیاسی پس از شهریور ۱۳۲۰ سبب گسترش مبارزات مردم و به ویژه توجه آنان به وضع قرارداد نفت شده بود. دکتر مصدق در مجلس و بیرون از آن این جنبش را که به «نهضت ملی شدن نفت» معروف شد، هدایت می‌کرد.

 ملی شدن نفت و نخست وزیری

مجله تایم دکتر مصدق را به عنوان مرد سال انتخاب کرد.

در انتخابات مجلس شانزدهم با همه تقلبات و مداخلات شاه و دربار، صندوقهای ساختگی آراء تهران باطل شد. عبدالحسین هژیر وزیر دربار بقتل رسید و در نوبت دوم انتخابات، دکتر مصدق به مجلس راه یافت. پس از کشته شدن نخست‌وزیر وقت سپهبد حاجیعلی رزم‌آرا، طرح ملی شدن صنایع نفت به رهبری دکتر مصدق در مجلس تصویب شد. پس از استعفای حسین علاء که بعد از رزم‌آرا نخست وزیر شده بود، در شور و اشتیاق عمومی دکتر مصدق به نخست وزیری رسید و برنامه خود را اصلاح قانون انتخابات و اجرای قانون ملی شدن صنعت نفت اعلام کرد.

پس از شکایت دولت انگلیس از دولت ایران و طرح این شکایت در شورای امنیت سازمان ملل، دکتر مصدق عازم نیویورک شد و به دفاع از حقوق ایران پرداخت. سپس به دادگاه لاهه رفت و با توضیحاتی که در مورد قرارداد نفت و شیوه انعقاد و تمدید آن داد، دادگاه بین‌المللی خود را صالح به رسیدگی به شکایت بریتانیا ندانست و مصدق در احقاق حق ملت ایران به پیروزی دست یافت. در راه بازگشت به ایران به مصر رفت و مورد استقبال پر شکوه ملت مصر قرار گرفت.

 کشمکش با دربار و مخالفان

انتخابات دوره هفدهم مجلس بخاطر دخالتهای ارتشیان و دربار به تشنج کشید و کار بجایی رسید که پس از انتخاب ۸۰ نماینده، دکتر مصدق دستور توقف انتخابات حوزه‌های باقی مانده را صادر کرد.

دکتر مصدق برا ی جلوگیری از کارشکنیهای ارتش و دربار درخواست انتقال وزارت جنگ به دولت را از شاه نمود. این درخواست از طرف شاه رد شد. به همین دلیل دکتر مصدق در ۲۵ تیرماه ۱۳۳۱ از مقام نخست‌وزیری استعفا کرد. مجلس قوام السلطنه را به نخست‌وزیری انتخاب کرد و او با صدور بیانیه شدید الحنی نخست وزیری خود را اعلام نمود.

مردم ایران که از برکناری دکتر مصدق خشمگین بودند، در پی چهار روز تظاهرات در حمایت از دکتر مصدق، که به کشته شدن چندین نفر انجامید، موفق به ساقط کردن دولت قوام گردیدند. در ۳۰ تیر ۱۳۳۱ دکتر مصدق بار دیگر به نخست‌وزیری ایران رسید.

در ۹ اسفند ماه ۱۳۳۱ دربار با کمک عده‌ای از روحانیون، افسران اخراجی و اراذل و اوباش توطئه‌ای علیه مصدق کردند تا او را از بین ببرند. نقشه این بود که شاه در آن روز به عنوان سفر به اروپا از پایتخت خارج شود و اعلام دارد که این خواسته دکتر مصدق است. مصدق از نقشه اطلاع یافت و توانست جان بدر برد و توطئه شکست خورد.

چند روز بعد عمال دربار و چند تن از افسران اخراجی سرتیپ افشارطوس رئیس شهربانی دکتر مصدق را ربودند و پس از شکنجه کشتند.

بدنبال استعفای بسیاری از نمایندگان طرفدار مصدق، دولت اقدام به همه‌پرسی (رفراندم) در کشور کرد تا مردم به انحلال یا عدم انحلال مجلس رای دهند. در این همه‌پرسی (که به خاطر هم‌زمان نبودن رای‌گیری در تهران و شهرستان‌ها و جدا بودن صندوق‌های مخالفان و موافقان مورد انتقاد بسیاری قرار گرفت) در حدود دو میلیون ایرانی به انحلال مجلس رای دادند و مجلس در روز ۲۳ مرداد ۱۳۳۲ منحل شد.

 کودتا علیه دولت مصدق

سربازان منزل دکتر مصدق را اشغال کردند

در روز ۲۵ مرداد ۱۳۳۲ طبق نقشه‌ سازمان‌های جاسوسی امریکا و انگلیس برای براندازی دولت مصدق، شاه فرمان عزل دکتر مصدق را امضا کرد و رئیس گارد سلطنتی، سرهنگ نصیری را موظف نمود تا با محاصره خانه نخست وزیر فرمان را به وی ابلاغ کند. همچنین نیروهایی از گارد سلطنتی مامور بازداشت عده‌ای از وزرای دکتر مصدق گشتند. ولی نیروهای محافظ نخست‌وزیری رئیس گارد سلطنتی و نیروهایش را خلع سلاح و بازداشت نمودند.

در روز ۲۸ مرداد ماه ۱۳۳۲ دولت‌های امریکا و بریتانیا دست به کودتای دیگری زدند که این‌بار باعث سقوط دولت مصدق گشت. در این روز سازمان سیا با خریدن فتوای برخی از روحانیون و همچنین دادن پول به ارتشیان، اراذل و اوباش تهران آنها را به خیابان‌ها کشانید. کودتاچیان توانستند به آسانی خود را به خانه دکتر مصدق برسانند و پس از چندین ساعت نبرد خونین گارد محافظ نخست وزیری را نابود کنند و خانه وی را پس از غارت کردن به آتش بکشانند. در روز ۲۹ مرداد دکتر مصدق و یارانش خود را به حکومت کودتا به رهبری سرلشکر زاهدی تسلیم کردند. بدین ترتیب در کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ (۱۹ اوت ۱۹۵۳) سازمانهای جاسوسی بریتانیا و ایالات متحده امریکا با کودتا دکتر مصدق را برکنار کرده و محمدرضا شاه پهلوی را که پس از شکست کودتای ۲۵ مرداد به رم رفته بود بازگرداندند و به قدرت رساندند.

 محاکمه و زندان و خانه نشینی

دکتر محمد مصدق و یارانش در حال محاکمه شدن بعد از کودتا

مصدق به منزلش در روستای احمدآباد تبعید شد

مصدق پس از کودتای ۲۸ مرداد در دادگاه نظامی محاکمه شد. او در دادگاه از کارها و نظرات خود دفاع کرد. دادگاه وی را به سه سال زندان محکوم کرد. پس از گذراندن سه سال زندان، دکتر مصدق به ملک خود در احمد آباد تبعید شد و تا آخر عمر تحت نظارت شدید بود.

در سال ۱۳۴۲ همسر دکتر مصدق، خانم ضیاالسلطنه، در سن ۸۴ سالگی درگذشت. حاصل ازدواج وی و دکتر مصدق دو پسر و سه دختر بود.

در ۱۴ اسفند ماه ۱۳۴۵ ساعت 6 صبح دکتر محمد مصدق بدلیل بیماری سرطان فک ودهان، در سن ۸۴ سالگی درگذشت. مصدق وصیت کرده بود او را کنار شهدای ۳۰ تیر در ابن بابویه دفن کنند، ولی با مخالفت شاه چنبن نشد و او در یکی از اتاقهای خانه‌اش در احمد آباد به خاک سپرده شد.

پیوند به بیرون

• کارنامه ی مصدق در تاریخ

• خواب آشفتهٔ نفت.
• خواب آشفت‍هٔ نفت (۲).
• مدارک سازمان سیا.
• سایت اردشیر زاهدی

• زندگی، کار و پیکار دکتر محمد مصدق

• سه نامه از محمد مصدق در واپسین سال زندگی.
• آلبوم عکسهای دکتر محمد مصدق.
• بخش‌هایی از سخنرانی دکتر مصدق در مجلس شورای ملی، سال ۱۳۳۱، پس از بازگشت از امریکا و شرکت در جلسه شورای امنیت سازمان ملل.
• مصاحبه با اکبر خرازی (خاطرات از دکتر مصدق).
• خانه دکتر مصدق هنوز ثبت نشده است
• خانه دکتر مصدق در احمدآباد، این روزها سخت نفس می‌کشد

اندیشه عدالت

در پيگيری مباحث عدالت، به سده­ی بيستم و آرای کارل رايموند پوپر فيلسوف اتريشی­تبار انگليسی می­رسيم. پوپر با برآمد حکومت­های تام­گرا (توتاليتاريستی) در اروپا، دو اثر مهم خود يعنی «جامعه­ی باز و دشمنان آن» و نيز «فقر تاريخگرايی» را که شالوده­ی فلسفه­ی سياسی او را می­سازند، منتشر ساخت. اين دو اثر، تلاش وی را در دفاع از آزادی، مقابله با جنگ و طرد انديشه­های سياسی تام­گرايانه و اقتدارطلبانه نشان می­دهند.
پوپر متفکرانی را که با انديشه­های خود عملا" در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومت­های جبار بوده­اند، «پيامبران کاذب» می­نامد و تأکيد می­کند  که ما بايد در انتقاد از ميراث فرهنگی خود روشن سخن بگوييم و عادت دفاع از بزرگمردان را ترک کنيم، چرا که بسياری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای سنگين مرتکب شده­اند و تسلط فکريشان هنوز مايه­ی گمراهی انسانهاست. «پيامبران کاذب» در آثار پوپر با دقتی سنجشگرانه رديابی می­شوند و سرانجام در مقابل قاضی دادگاه عقل قرار می­گيرند. افلاطون و هگل دو تن از متفکرانی هستند که پوپر آنان را سزاوار سرزنش­های تند می­داند و انديشه­هايشان را در خدمت دشمنی با آزادی و عروج نظام­های تام­گرا (توتاليتر) ارزيابی می­کند.
پوپر مارکسيسم را نيز در راستای تلاش برای ساختن جهانی بهتر، يکی از خطاهای بزرگ انسانی به شمار می­آورد و در سنجش آرای مارکس خاطرنشان می­سازد که پيش­بينی­های وی در مورد آينده­ی «نظام سرمايه­داری» نادرست از آب درآمده و اين نظريه­ی او که با رشد سرمايه­داری، کارگران بطور روزافزون دچار فقر و نکبت می­گردند و لايه­های ميانی نيز به خيل عظيم آنان می­پيوندند، متحقق نشده است. به نظر پوپر، مارکس در اين ادعای خود دچار يک تناقض درونی شده است، زيرا نمی­توان از طرفی مستمرا" توليد انبوه کالا را افزايش داد و از طرف ديگر ادعا کرد که همواره بر سپاه تنگدستان و بی­چيزان افزوده می­گردد؛ پس چه کسی قرار است اين همه کالا را مصرف نمايد؟
پوپر به دفاع از دستاوردهای دمکراسی ليبرال برمی­خيزد و عليرغم انتقاد از ضعف­های آن، چنين نظامی را عادلانه­ترين و بهترين نظامی ارزيابی می­کند که تا کنون در تاريخ بشريت تحقق يافته است. به نظر وی، تمام نظام­هايی که در طول تاريخ به انسان­ها وعده­ی بهشت روی زمين را داده­اند، سرانجام به دوزخ منتهی شده­اند، اما دمکراسی تنها نظامی است که صرفا" با تلاش و اراده­ی خود مردم می­تواند پابرجا بماند. به عقيده­ی پوپر، اگر قرار باشد افزون بر آزادی، «دمکراسی اقتصادی» (عدالت اجتماعی) نيز ايجاد گردد، همين «آزادی صوری محض» تنها وثيقه­ی تحقق آن است. پوپر تصريح می­کند که مارکس در نظری ساده لوحانه، دولت را ابزار سرکوب طبقه­ی حاکم ارزيابی می­کند و وعده­ی زوال آن را در جامعه­ی بی­طبقه می­دهد، اما مارکس هرگز به اين معمای آزادی دست نيافت که دولت در تأمين آزادی و انسانيت چه خدماتی می­تواند و بايد انجام دهد. به نظر پوپر، بايد از طريق استقرار آزادی، بر قدرت مهار زد و آن را رام کرد. سپس می­توان از طريق ايجاد نهادهايی در حيطه­ی نظام دمکراتيک، بر قدرت اقتصادی نيز مهار زد و مانع دربندشدن انسان­ها گشت؛ اما با از بين رفتن آزادی، حتا برابری ميان بنديان نيز باقی نخواهد ماند.

در آنچه که مشخصا" به بحث عدالت مربوط می­گردد، کارل پوپر در نخستين جلد از کتاب «جامعه­ی باز و دشمنان آن» تحت عنوان «افسون افلاطون»، به بررسی ديدگاه­های فيلسوف کلاسيک يونان می­پردازد و از جمله «عدالت تام­گرا»­ی او را به شدت مورد نکوهش قرار می­دهد. وی از جمله خاطر نشان می­سازد که در حاليکه مفهوم عدالت در ذهن ما معنای تقسيم برابر در مسئوليت­های شهروندی يعنی تقسيم محدوديت­های آزادی، برابری در مقابل قانون و غيرجانبدار بودن محاکم قضايی را تداعی می­کند، افلاطون از اين مفهوم، مزايای طبقاتی را درک می­کند. به نظر پوپر دريافت انساندوستانه از عدالت به اين معناست که مساوات در ميان انسان­ها برقرار باشد، مزايای «طبيعی» حذف گردند، فرديت حفظ شود و سرانجام پاسداری از آزادی­های شهروندان وظيفه­ی دولت تلقی گردد. به عقيده­ی پوپر، افلاطون در مقابل هر يک از اين خواسته­های سياسی يک اصل می­گذارد: اصل برتری طبيعی، اصل تام­گرايی و اصلی که به موجب آن، پشتيبانی و تقويت دولت بايد وظيفه و هدف فرد باشد.
پوپر در جستجوی نظام عادلانه­ی سياسی، اين پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت را مبنی بر اينکه «چه کسی بايد حکومت کند؟»، پرسشی نادرست می­داند. به عقيده­ی او چنين پرسشی مبتنی بر ديدی اقتدارگرايانه است و پاسخی مرجعيت­گونه می­طلبد. از همين رو  چنين پرسشی، پاسخ­های کلاسيکی نيز به همراه آورده است مانند: «بهترين­ها بايد حکومت کنند» يا «فرزانگان» يا در بهترين حالت «اکثريت بايد حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نيست که پاسخ­هاي ارائه شده نه تنها با خود تناقضاتی به همراه می­آورند، بلکه بعدها به بديل­های مهملی چون «حکومت کارگران و يا سرمايه داران» و غيره دگرگون می­شوند. بطور خلاصه می­توان گفت که برای پوپر در زمينه­ی حکومت کردن، پرسش «چه کسی؟» مطرح نيست، بلکه پرسش «چگونه؟» مطرح است.
از همين جهت وی متقابلا" پيشنهاد می­کند که بهتر است پرسشی فروتنانه­تر را جانشين پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت کنيم و آن اينکه بپرسيم: «چه­کار می­توانيم بکنيم تا نهادهای سياسی خود را به صورتی سازمان دهيم که امکان زيان وارد کردن حکمرانان بد و نالايق را که فراوانند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغيير در طرح پرسش يادشده، هرگز نمی­توانيم به نظريه­ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن و يک نظام سياسی عادلانه نائل گرديم. بنابراين بايد به عوض پرسش افلاطونی در اين مورد که «چه کسی بايد حکومت کند؟»، متواضعانه بپرسيم که: «کدام شکل حکومتی اجازه می­دهد بتوانيم يک حکومت زورگو و يا هر حکومت بد ديگری را بدون خونريزی برکنار کنيم؟». به اين ترتيب می­توان نتيجه گرفت که دمکراسی امروز نيز مانند دمکراسی 2500 سال پيش در آتن، تلاشی است برای ايجاد آنچنان نظام حکومتی که بايد مانع عروج جباريت شود.
پوپر خاطر نشان می­سازد که دمکراسی به معنای «حکومت مردم»، نام فريبنده­ای است، چرا که در هيچ جا مردم حکومت نمی­کنند و نبايد هم حکومت کنند. زيرا حکومت اکثريت به سادگی می­تواند به بدترين نوع جباريت تبديل شود و حقوق اقليت را يکسره از ميان بردارد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که عليرغم نام فريبنده­ی خود و تحت فشار مشکلات و دشواري­های عملی، توانسته اين هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع کردن قوانين مشروط، ايده­های عدالت، انسانيت و بيش از هر چيز آزادی را در چارچوب قانونيت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. به اين اعتبار می­توان گفت که دمکراسی از نظر پوپر نه حکومت مردم، بلکه تجهيز نهادی در مقابله با ديکتاتوری است. دمکراسی­ها در تلاشند تا به ياری قوانين مشروط و تأسيسات ساختاری، مانع شوند تا جباريت سربرآورد، اگر چه اين تلاشها همواره قرين موفقيت نبوده است.
پوپر در تعيين سنجيدار نظام سياسی آزاد خاطر نشان می­سازد که نظامی از نظر سياسی آزاد است که نهادهای سياسی آن به شهروندانش اين امکان عملی را بدهد که در صورت اراده­ی اکثريت بتوانند حاکمان را بدون خونريزی برکنار سازند. به عبارت ديگر ما هنگامی از نظر سياسی آزاديم که بتوانيم حاکمان خود را بدون خونريزی برکنار کنيم و تا زمانی که چنين امکانی داريم نبايد نگران باشيم که چه کسی حکومت می­کند. پوپر نام چنين نظامی را که در  دمکراسی­های غربی وجود دارد «جامعه­ی باز» می­گذارد. مهمترين ويژگی جامعه­ی باز، علاوه بر سنجيدار يادشده، رقابت آزاد بر سر نظريات علمی و شفافيت در گستره­های آن است. جوامع باز نقطه­ی مقابل جوامع بسته و توتاليتاريستی هستند که در آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظريه­های علمی، منظومه­ی کاملی از عقايد ايدئولوژيک با ادعای انحصار حقيقت حاکم است. در جوامع باز، روش نقد خردگرايانه، به نابودی منتقد نمی­انجامد و خشونت در حذف نظريات مخالف نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت است که راه را برای انکشاف خرد می­گشايد.

پوپر در دفاع از دمکراسی ليبرال تصريح می کند که بايد از خود بپرسيم بيلان نيکی و بدی که اين نظام تا کنون دربرداشته چگونه است؟ آيا نيکی­های چنين نظامی بر بدي­های آن می­چربد؟  او می­افزايد: اگر چه دمکراسی بهترين نظام قابل تصور و از نظر منطقی بهترين نظام ممکن نيست و در بسياری از زمينه­ها می­توان و بايد آن را بهبود بخشيد، اما اين نظام از نظر تاريخی بهترين نظام سياسی است که ما سراغ داريم. معنای اين سخن آن نيست که ما نبايد اين نظام  را مورد انتقاد قرار دهيم. دمکراسی اساسا" به نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمی­توان هميشگی و بازگشت­ناپذير دانست. اين خطر همواره وجود خواهد داشت که اين نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.
کارل پوپر در يکی ديگر از آثار مهم خود تحت عنوان «گمان­ها و وازنش­ها»، از جمله در توضيح دريافت خود از عدالت، به بحث در مورد آغازه­های ليبراليسم می­پردازد و تزهای گوناگونی در اين زمينه ارائه می­دهد. به نظر وی، دولت اساسا" شّر است اما شّری ضروری. اختيارات دولت نبايد  بيش از آن باشد که ضرورت ايجاب می­کند. به نظر پوپر، برای نشان دادن ضرورت اين شرّ لازم نيست که به توماس هابس متوسل شويم و انسان را گرگ انسان بدانيم. حتا اگر انسان را دوست انسان يا فرشته­ی انسان بدانيم، باز در چنين جهانی انسان­های ضعيف و انسان­های قوی وجود خواهند داشت. اما در چنين جهانی افراد ضعيف از اين حق برخوردار نيستند که افراد قوی آنان را تحمل کنند و در واقع بايد از بابت لطف آنان در تحملشان سپاسگزار باشند. حال هر کس ـ اعم از ضعيف يا قوی ـ که بر اين نظر است که هر انسانی حق زندگی دارد و می­بايست از حق او پاسداری شود، ضرورت وجودی دولت را به رسميت می­شناسد، دولتی که بايد از حق همگان پاسداری کند.
پوپر می­افزايد که نشان دادن اين امر که دولت در عين حال يک خطر دائمی است کار دشواری نيست. زيرا هرآينه دولت بخواهد وظايفی را که به آن محول شده انجام دهد، بايد قدرت و اختيارات بيشتری از تک تک شهروندان و حتا گروه­های اجتماعی داشته باشد. تدابيری که ما برای مقابله با خطر سوء استفاده از اين قدرت و اختيارات می­انديشيم و تأسيساتی که به اين منظور ايجاد می­کنيم، هيچکدام نمی­توانند چنين خطری را کاملا" از بين ببرند. ما همواره محکوميم هزينه­ی پاسداری از حق را به دولت بپردازيم، نه فقط به صورت ماليات، بلکه حتا از طريق تحقيری که به واسطه­ی تکبر دولتمردان نصيب ما می­گردد. اما مهم اين است که هزينه­ای که می­پردازيم خيلی گزاف نباشد.

به نظر پوپر، دمکراسی نمی­تواند و نمی­بايست در حق شهروندان خود نيکوکاری کند. در واقع نيز دمکراسی به تنهايی نمی­تواند کاری صورت دهد. نيکوکاری­ بايد توسط شهروندان صورت گيرد. دمکراسی چيزی جز چارچوبی مناسب برای کنش افراد نيست و ما اجازه نداريم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزه­ی اقتصادی يکی بگيريم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنين تبليغ کنيم که آزادی برای همگان رفاه، و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسان­ها نيست. اين امر تا حدود زيادی به شانس و اقبال و شايد به طور نسبی به لياقت و تلاش و فضيلت­های ديگر وابسته است. بايد بطور واقع­بينانه مرزهای دولت رفاه را در نظر گرفت و خطرناک است اگر مسئوليت انسانی را در مورد خود و وابستگانش از او سلب و يا پيکار زندگی را برای انسان جوانی زيادی آسان کنيم. چرا که در نتيجه­ی از بين­رفتن مسئوليت شخصی بی­ميانجی، می­تواند معنای زندگی افراد نيز از دست برود.
به باور پوپر، آنچه که می­توان درباره­ی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترين حالت اين است که آنها تأثير لياقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نيرومندتر می­سازند. پس ما نبايد آزادی را به اين دليل برگزينيم که از آن انتظار زندگی راحتی داريم، بلکه به اين دليل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمی­توان به ارزشهای مادی فروکاست. پوپر در اين زمينه اين سخن دمکريت فيلسوف يونان باستان را يادآور می­شود که: «زندگی تنگدستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در يک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از عبوديت برتر است» و می­افزايد که ما آزادی سياسی را برای اين برنمی­گزينيم که اين يا آن چيز را به ما وعده می دهد، ما آن را برمی­گزينيم زيرا که تنها صورت انسانی همزيستی ميان افراد بشر را ممکن می­سازد؛ تنها صورتی که در آن ما می­توانيم مسئوليت کامل خود را عهده دار شويم. اما اينکه آيا ما قادر خواهيم شد امکاناتی را که آزادی در اختيارمان می­گذارد متحقق سازيم، به عوامل بسياری و پيش از همه به خود ما بستگی دارد.
پوپر يادآور می­شود که ما به اين دليل دمکرات نيستيم که هميشه حق را به اکثريت می­دهيم. قرار نيست اگر اکثريت تصميم به نفع استبداد بگيرد، يک دمکرات دست از اعتقادات خود بردارد. پوپر نقش نهادهايی را که ريشه در سنت­های دمکراتيک جامعه دارند بسيار با اهميت تلقی می­کند و يک آرمانشهر (اتوپی) ليبرال، يعنی دولتی را که بصورتی خردگرايانه بر شالوده­ای بدون­سنت استوار باشد ممتنع يا ناممکن می­داند. برای او ليبراليسم اعتقادی است متکی بر تغييرات اصلاح­طلبانه و تدريجی و نه يک طرح انقلابی. وی خاطر نشان می­سازد که آن دسته از سنت­های دمکراتيک جزو مهم­ترين هستند که چارچوب­های اخلاقی (منطبق بر چارچوب­های نهادی قانونی) جامعه را تشکيل می­دهند و تجسم معنای سنتی عدالت و آداب و رسوم و احساس اخلاقی هستند. اين چارچوب اخلاقی، شالوده­ای است که بر مبنای آن هر جا که لازم باشد يک توافق عادلانه و منصفانه ميان علايق و منافع متعارض ممکن می­گردد. طبيعی است که چنين چارچوبی تغييرپذير است، اما تغييرات آن نسبتا" آرام و تدريجی صورت می­گيرد. هيچ چيز خطرناک­تر از ويران کردن اين چارچوب و اين سنت نيست. يک چنين اقدام ويرانگرانه­ای (همانگونه که رژيم ناسيونال­سوسياليسم در آلمان نشان داد)، قهرا" به زيرپاگذاشتن و از بين­بردن همه­ی ارزش­های انسانی می­انجامد.
پوپر در زمينه­ی عدالت اجتماعی در سطح جهانی تصريح می­کند که امروزه با توجه به دستاوردهای فن­آوری و رشد اقتصادی، برای بشريت ممکن گرديده است تا گرسنگی و فقر را در جهان ريشه­کن سازد، اما مشکلات ديگری مانع از اين امر هستند. وی از جمله يکی از اين مشکلات را در وجود حکومت­های سياسی فاسد و زورگو در کشورهای توسعه­نيافته ارزيابی می­کند و خاطر نشان می­سازد که مردم در بسياری از اين کشورها هنوز از آنچنان بلوغ معنوی برخورد نشده­اند تا بتوانند سرنوشت خود را در دست بگيرند

در جوار یاران

  در ابتدا غذر این حقیر را در تاخیر بلند مدت و عدم حضور در این کلبه درویشی را پذیرفته و به حساب نا مرادی های روزگار و چرخ گردون بگذارید. گرفتاریها و قصور. سعادت خدمت از این حقیر سلب نموده است.

دلایل این تاخیر بلند مدت را در گذری دیگر عرض خواهم نمود. این را هم بگویم که حدود یک ماه دیگر عازم خدمت مقدس سربازی هستم

سلام خداحافظی را خواهم نگاشت.

این تاخیر از دادن جواب دوستان عاجزم ساخت اما در این شب

پر ملال جواب دوست خوبم آقای باقری را که از بنده وجه افتراق عرفان و تصوف را خواهان بودم می نگارم:

 عرفان و تصوف:

يكى از علومى كه در دامن فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد يافت و تكامل پيدا كرد علم عرفان است. درباره عرفان از دو جنبه مى‏توان بحث و تحقيق كرد: يكى از جنبه اجتماعى، و ديگر از جنبه فرهنگى. عرفا با ساير طبقات فرهنگى اسلامى از قبيل مفسرين، محدثين، فقهاء، متكلمين، فلاسفه، ادبا، شعرا، يك تفاوت مهم دارند و آن اينكه علاوه بر اينكه يك طبقه فرهنگى هستند و علمى به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در ميان آنها ظهور كردند و كتب مهمى تاليف كردند، يك فرقه اجتماعى در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتى مخصوص به خود، برخلاف ساير طبقات فرهنگى از قبيل فقهاء و حكماء و غيرهم كه صرفا طبقه فرهنگى هستند و يك فرقه مجزا از ديگران به شمار نمى‏روند. اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى ياد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعى شان ياد شوند غالبا با عنوان «متصوفه‏» ياد مى‏شوند. عرفا و متصوفه هر چند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى‏شوند و خود نيز مدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عين حال يك گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعى هستند. يك سلسله افكار و انديشه ها و حتى آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشيدنها و احيانا آرايش سر و صورت و سكونت در خانقاهها و غيره، به آنها به عنوان يك فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده و مى‏دهد. و البته همواره - خصوصا در ميان شيعه - عرفائى بوده و هستند كه هيچ امتياز ظاهرى با ديگران ندارند و در عين حال عميقا اهل سير و سلوك عرفانى مى‏باشند. و در حقيقت عرفاى حقيقى اين طبقه‏اند، نه گروههايى كه صدها آداب از خود اختراع كرده و بدعتها ايجاد كرده‏اند. ما در اين درسها كه درباره كليات علوم اسلامى بحث مى‏كنيم، به جنبه اجتماعى و فرقه‏اى، و درحقيقت به جنبه «تصوف‏» عرفان كارى نداريم، فقط از جنبه فرهنگى وارد بحث مى‏شويم، يعنى به عرفان به عنوان يك علم و يك شاخه از شاخه‏هاى فرهنگ اسلامى نظر داريم نه به عنوان يك روش و طريقه كه فرقه‏اى اجتماعى پيرو آن هستند. اگر بخواهيم از جنبه اجتماعى وارد بحث‏شويم ناچار بايد اين فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت‏يا منفى، مفيد يا مضرى كه در جامعه اسلامى داشته است، فعل و انفعالهائى كه ميان اين فرقه و ساير فرق اسلامى رخ داده است، رنگى كه به معارف اسلامى داده است، تاثيرى كه در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهيم. ما فعلا به اين مطالب كارى نداريم. بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان يك علم و يك بخش فرهنگى است. عرفان به عنوان يك دستگاه علمى و فرهنگى داراى دو بخش است: بخش عملى و بخش نظرى. بخش عملى عبارت است از آن قسمت كه روابط و وظايف انسان با خودش و با جهان و با خدا بيان مى‏كند و توضيح مى‏دهد. عرفان در اين بخش مانند اخلاق است، يعنى يك «علم‏» عملى است با تفاوتى كه بعدا بيان مى‏شود. اين بخش از عرفان علم «سير و سلوك‏» ناميده مى‏شود. در اين بخش از عرفان توضيح داده مى‏شود كه «سالك‏» براى اينكه به قله منيع انسانيت، يعنى «توحيد» برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازل و مراحلى را بايد به ترتيب طى كند و در منازل بين راه چه احوالى براى او رخ مى‏دهد و چه وارداتى بر او وارد مى‏شود. و البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت‏يك انسان كامل و پخته كه قبلا اين راه را طى كرده و از رسم و راه منزلها آگاه است صورت گيرد و اگر همت انسان كاملى بدرقه راه نباشد خطر گمراهى است. عرفا از انسان كاملى كه ضرورتا بايد همراه «نوسفران‏» باشد گاهى به «طاير قدسى‏» و گاهى به «خضر» تعبير مى‏كنند: همتم بدرقه راه كن اى «طاير قدس‏» كه دراز است ره مقصد و من «نوسفرم‏» ترك اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى البته توحيد كه از نظر عارف، قله منيع انسانيت به شمار مى‏رود و آخرين مقصد سير و سلوك عارف است، با توحيد مردم عامى، و حتى با توحيد فيلسوف، يعنى اينكه واجب الوجود يكى است نه بيشتر، از زمين تا آسمان متفاوت است. توحيد عارف، يعنى موجود حقيقى منحصر به خدا است، جز خدا هر چه هست «نمود»است نه «بود». توحيد عارف يعنى «جز خدا هيچ نيست‏» توحيد عارف، يعنى طى طريق كردن و رسيدن به مرحله جز خدا هيچ نديدن. اين مرحله از توحيد را مخالفان عرفا تاييد نمى‏كنند و احيانا آن را كفر و الحاد مى‏خوانند ولى عرفا معتقدند كه توحيد حقيقى همين است و ساير مراتب توحيد خالى از شرك نيست. ازنظر عرفا رسيدن به اين مرحله كار عقل و انديشه نيست، كار دل و مجاهده و سير و سلوك و تصفيه و تهذيب نفس است. به هر حال اين بخش از عرفان، بخش عملى عرفان است از اين نظر مانند علم اخلاق است كه درباره «چه بايد كرد»ها بحث مى‏كند با اين تفاوت كه: اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى‏كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنكه همه سيستمهاى اخلاقى ضرورتى نمى‏بينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند، فقط سيستمهاى اخلاقى مذهبى اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مى‏دهند. ثانيا سير و سلوك عرفانى - همچنانكه از مفهوم اين دو كلمه پيداست - پويا و متحرك است، برخلاف اخلاق كه ساكن است. يعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى كه به ترتيب سالك بايد طى كند تا به سرمنزل نهايى برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هيچ شائبه مجاز، براى انسان «صراط‏» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نمايد و رسيدن به منزل بعدى بدون گدز كردن از منزل قبلى ناممكن است. لهذا از نظر عارف روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نمو و رشدى است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد. ولى در اخلاق صرفا سخن از يك سلسله فضائل است از قبيل راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و غيره كه روح بايد به آنها مزين و متجلى گردد. از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه‏اى است كه بايد با يك سلسله زيورها و زينتها و نقاشيها مزين گردد بدون اينكه ترتيبى در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا انتها يابد؟ مثلا از سقف شروع شود يا از ديوارها و از كدام ديوار؟ از بالاى ديوار يا از پايين؟ در عرفان برعكس، عناصر اخلاقى مطرح مى‏شود اما به اصطلاح به صورت ديالتيكى،يعنى متحرك و پويا. ثالثا عناصر روحى و اخلاقى محدود است به معانى و مفاهيمى كه غالبا آنها را مى‏شناسد، اما عناصر روحى عرغانى بسى وسيعتر و گسترده‏تر است. در سير و سلوك عرفانى از يك سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود كه منحصرا به يك «سالك راه‏» در خلال مجاهدات و طى طريقها دست مى‏دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بى‏خبرند. بخش ديگر عرفان مربوط است به تفسير هستى، يعنى تفسير خدا و جهان و انسان.عرفان در اين بخش مانند فلسفه است و مى‏خواهد هستى را تفسير نمايد، برخلاف بخش اول كه مانند اخلاق است و مى‏خواهد انسان را تغيير دهد همچنانكه در بخش اول، با اخلاق تفاوتهايى داشت، در اين بخش با فلسفه تفاوتهايى دارد. در درس بعد اين مطلب را توضيح خواهيم داد. بخش دوم: عرفان درس اول: عرفان و تصوف يكى از علومى كه در دامن فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد يافت و تكامل پيدا كرد علم عرفان است. درباره عرفان از دو جنبه مى‏توان بحث و تحقيق كرد: يكى از جنبه اجتماعى، و ديگر از جنبه فرهنگى. عرفا با ساير طبقات فرهنگى اسلامى از قبيل مفسرين، محدثين، فقهاء، متكلمين، فلاسفه، ادبا، شعرا، يك تفاوت مهم دارند و آن اينكه علاوه بر اينكه يك طبقه فرهنگى هستند و علمى به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در ميان آنها ظهور كردند و كتب مهمى تاليف كردند، يك فرقه اجتماعى در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتى مخصوص به خود، برخلاف ساير طبقات فرهنگى از قبيل فقهاء و حكماء و غيرهم كه صرفا طبقه فرهنگى هستند و يك فرقه مجزا از ديگران به شمار نمى‏روند. اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى ياد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعى شان ياد شوند غالبا با عنوان «متصوفه‏» ياد مى‏شوند. عرفا و متصوفه هر چند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى‏شوند و خود نيز مدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عين حال يك گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعى هستند. يك سلسله افكار و انديشه ها و حتى آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشيدنها و احيانا آرايش سر و صورت و سكونت در خانقاهها و غيره، به آنها به عنوان يك فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده و مى‏دهد. و البته همواره - خصوصا در ميان شيعه - عرفائى بوده و هستند كه هيچ امتياز ظاهرى با ديگران ندارند و در عين حال عميقا اهل سير و سلوك عرفانى مى‏باشند. و در حقيقت عرفاى حقيقى اين طبقه‏اند، نه گروههايى كه صدها آداب از خود اختراع كرده و بدعتها ايجاد كرده‏اند. ما در اين درسها كه درباره كليات علوم اسلامى بحث مى‏كنيم، به جنبه اجتماعى و فرقه‏اى، و درحقيقت به جنبه «تصوف‏» عرفان كارى نداريم، فقط از جنبه فرهنگى وارد بحث مى‏شويم، يعنى به عرفان به عنوان يك علم و يك شاخه از شاخه‏هاى فرهنگ اسلامى نظر داريم نه به عنوان يك روش و طريقه كه فرقه‏اى اجتماعى پيرو آن هستند. اگر بخواهيم از جنبه اجتماعى وارد بحث‏شويم ناچار بايد اين فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت‏يا منفى، مفيد يا مضرى كه در جامعه اسلامى داشته است، فعل و انفعالهائى كه ميان اين فرقه و ساير فرق اسلامى رخ داده است، رنگى كه به معارف اسلامى داده است، تاثيرى كه در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهيم. ما فعلا به اين مطالب كارى نداريم. بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان يك علم و يك بخش فرهنگى است. عرفان به عنوان يك دستگاه علمى و فرهنگى داراى دو بخش است: بخش عملى و بخش نظرى. بخش عملى عبارت است از آن قسمت كه روابط و وظايف انسان با خودش و با جهان و با خدا بيان مى‏كند و توضيح مى‏دهد. عرفان در اين بخش مانند اخلاق است، يعنى يك «علم‏» عملى است با تفاوتى كه بعدا بيان مى‏شود. اين بخش از عرفان علم «سير و سلوك‏» ناميده مى‏شود. در اين بخش از عرفان توضيح داده مى‏شود كه «سالك‏» براى اينكه به قله منيع انسانيت، يعنى «توحيد» برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازل و مراحلى را بايد به ترتيب طى كند و در منازل بين راه چه احوالى براى او رخ مى‏دهد و چه وارداتى بر او وارد مى‏شود. و البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت‏يك انسان كامل و پخته كه قبلا اين راه را طى كرده و از رسم و راه منزلها آگاه است صورت گيرد و اگر همت انسان كاملى بدرقه راه نباشد خطر گمراهى است. عرفا از انسان كاملى كه ضرورتا بايد همراه «نوسفران‏» باشد گاهى به «طاير قدسى‏» و گاهى به «خضر» تعبير مى‏كنند: همتم بدرقه راه كن اى «طاير قدس‏» كه دراز است ره مقصد و من «نوسفرم‏» ترك اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى البته توحيد كه از نظر عارف، قله منيع انسانيت به شمار مى‏رود و آخرين مقصد سير و سلوك عارف است، با توحيد مردم عامى، و حتى با توحيد فيلسوف، يعنى اينكه واجب الوجود يكى است نه بيشتر، از زمين تا آسمان متفاوت است. توحيد عارف، يعنى موجود حقيقى منحصر به خدا است، جز خدا هر چه هست «نمود»است نه «بود». توحيد عارف يعنى «جز خدا هيچ نيست‏» توحيد عارف، يعنى طى طريق كردن و رسيدن به مرحله جز خدا هيچ نديدن. اين مرحله از توحيد را مخالفان عرفا تاييد نمى‏كنند و احيانا آن را كفر و الحاد مى‏خوانند ولى عرفا معتقدند كه توحيد حقيقى همين است و ساير مراتب توحيد خالى از شرك نيست. ازنظر عرفا رسيدن به اين مرحله كار عقل و انديشه نيست، كار دل و مجاهده و سير و سلوك و تصفيه و تهذيب نفس است. به هر حال اين بخش از عرفان، بخش عملى عرفان است از اين نظر مانند علم اخلاق است كه درباره «چه بايد كرد»ها بحث مى‏كند با اين تفاوت كه: اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى‏كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنكه همه سيستمهاى اخلاقى ضرورتى نمى‏بينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند، فقط سيستمهاى اخلاقى مذهبى اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مى‏دهند. ثانيا سير و سلوك عرفانى - همچنانكه از مفهوم اين دو كلمه پيداست - پويا و متحرك است، برخلاف اخلاق كه ساكن است. يعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى كه به ترتيب سالك بايد طى كند تا به سرمنزل نهايى برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هيچ شائبه مجاز، براى انسان «صراط‏» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نمايد و رسيدن به منزل بعدى بدون گدز كردن از منزل قبلى ناممكن است. لهذا از نظر عارف روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نمو و رشدى است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد. ولى در اخلاق صرفا سخن از يك سلسله فضائل است از قبيل راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و غيره كه روح بايد به آنها مزين و متجلى گردد. از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه‏اى است كه بايد با يك سلسله زيورها و زينتها و نقاشيها مزين گردد بدون اينكه ترتيبى در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا انتها يابد؟ مثلا از سقف شروع شود يا از ديوارها و از كدام ديوار؟ از بالاى ديوار يا از پايين؟ در عرفان برعكس، عناصر اخلاقى مطرح مى‏شود اما به اصطلاح به صورت ديالتيكى،يعنى متحرك و پويا. ثالثا عناصر روحى و اخلاقى محدود است به معانى و مفاهيمى كه غالبا آنها را مى‏شناسد، اما عناصر روحى عرغانى بسى وسيعتر و گسترده‏تر است. در سير و سلوك عرفانى از يك سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود كه منحصرا به يك «سالك راه‏» در خلال مجاهدات و طى طريقها دست مى‏دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بى‏خبرند. بخش ديگر عرفان مربوط است به تفسير هستى، يعنى تفسير خدا و جهان و انسان.عرفان در اين بخش مانند فلسفه است و مى‏خواهد هستى را تفسير نمايد، برخلاف بخش اول كه مانند اخلاق است و مى‏خواهد انسان را تغيير دهد همچنانكه در بخش اول، با اخلاق تفاوتهايى داشت، در اين بخش با فلسفه تفاوتهايى دارد. در درس بعد اين مطلب را توضيح خواهيم داد. درس دوم: عرفان نظرى اكنون بايد به توضيح بخش دوم عرفان، يعنى عرفان نظرى بپردازيم. عرفان نظرى به تفسير هستى مى‏پردازد، درباره خدا و جهان و انسان بحث مى‏نمايد. عرفان در اين بخش خود مانند فلسفه الهى است كه در مقام تفسير و توضيح هستى است و همچنانكه فلسفه الهى براى خود موضوع، و مسائل و مبادى معرفى مى‏نمايد. ولى البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادى و اصول عقلى تكيه مى‏كند و عرفان مبادى و اصول به اصطلاح كشفى را مايه استدلال قرار مى‏دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضيح مى‏دهد. استدلالات عقلى فلسفى مانند مطالبى است كه به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى مطالعه شود، ولى استدلالات عرفانى مانند مطالبى است كه از زبان ديگر ترجمه شده باشد. يعنى عارف لااقل به ادعاى خودش آنچه را كه با ديده دل و با تمام وجود خود شهود كرده‏است با زبان عقل توضيح مى‏دهد. تفسير عرفان از هستى، و به عبارت ديگر: جهان بينى عرفانى هستى، با تفسير فلسفه از هستى تفاوتهاى عميقى دارد. از نظر فيلسوف الهى، هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا، الا اينكه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غير خدا ممكن الوجود و قائم بالغير و معلول واجب الوجود. ولى از نظر عارف، غير خدا به عنوان اشيايى كه در برابر خدا قرار گرفته باشند، هر چند معلول او باشند، وجود ندارد، بلكه وجود خداوند همه اشياء را در بر گرفته است، يعنى همه اشياء، اسماء و صفات و شؤون و تجليات خداوندند، نه امورى در برابر او. نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است. فيلسوف مى‏خواهد جهان را فهم كند، يعنى مى‏خواهد تصويرى صحيج و نسبتا جامع و كامل از جهان در ذهن خود داشته باشد. از نظر فيلسوف حد اعلاى كمال انسان به اين است كه جهان را آنچنانكه هست با عقل خود دريابد به طورى كه جهان در وجود او وجود عقلانى بيابد و او جهانى شود عقلانى. لهذا در تعريف فلسفه گفته شده‏است: «صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى‏» يعنى فيلسوفى عبارت است از اينكه انسان جهانى بشود عقلى شبيه جهان عينى. ولى عارف به عقل و فهم كارى ندارد، عارف مى‏خواهد به كنه و حقيقت هستى كه خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد. از نظر عارف كمال انسان به اين نيست كه صرفا در ذهن خود تصويرى از هستى داشته باشد، بلكه به اين است كه با قدم سير و سلوك، به اصلى كه از آنجا آمده است باز گردد و دورى و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب از خود فانى و به او باقى گردد. ابزار كار فيلسوف، عقل و منطق و استدلال است، ولى ابزار كار عارف، دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت و تكاپو در باطن است. بعدا آنجا كه درباره جهان بينى عرفانى بحث‏خواهيم كرد، تفاوت آن با جهان بينى فلسفى روشن خواهد گشت. عرفان و اسلام عرفان، هم در بخش عملى و هم در بخش بصرى، با دين مقدس اسلام تماس و اصطكاك پيدا مى‏كند، زيرا اسلام مانند هر دين و مذهب ديگر و بيشتر از هر دين و مذهب ديگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بيان كرده و هم به تفسير و توضيح هستى پرداخته است. قهرا اينجا اين مساله طرح مى‏شود كه ميان آنچه عرفان عرضه مى‏دارد با آنچه اسلام بيان كرده است چه نسبتى برقرار است؟ البته عرفاى اسلامى هرگز مدعى نيستند كه سخنى ماوراء اسلام دارند، و از چنين نسبتى سخت تبرى مى‏جويند. برعكس، آنها مدعى هستند كه حقايق اسلامى را بهتر از ديگران كشف كرده‏اند و مسلمان واقعى آنها مى‏باشند. عرفا چه در بخش عملى و چه در بخش نظرى همواره به كتاب و سنت و سيره نبوى و ائمه و اكابر صحابه استناد مى‏كنند. ولى ديگران درباره آنها نظريه‏هاى ديگرى دارند و ما به ترتيب آن نظريه‏ها را ذكر مى‏كنيم: الف. نظريه گروهى از محدثان و فقهاء اسلامى. به عقيده اين گروه، عرفا عملا پايبند به اسلام نيستند و استناد آنها به كتاب و سنت صرفا عوامفريبى و براى جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساسا ربطى به اسلام ندارد. ب. نظريه گروهى ازمتجددان عصر حاضر. اين گروه كه با اسلام ميانه خوبى ندارند و از هر چيزى كه بوى «اباحيت‏» بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قيامى در گذشته عليه اسلام و مقررات اسلامى قلمداد كرد به شدت استقبال مى‏كنند، مانند گروه اول معتقدند كه عرفا عملا ايمان و اعتقادى به اسلام ندارند، بلكه عرفان به تصوف نهضتى بوده از ناحيه ملل غير عرب بر ضد اسلام و عرب، در زير سرپوشى از معنويت. اين گروه با گروه اول در ضديت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند، و اختلاف نظرشان در اين است كه گروه اول اسلام را تقديس مى‏كنند و با تكيله به احساسات اسلامى توده مسلمان، عرفا را «هو» و تحقير مى‏نمايند و مى‏خواهند به اين وسيله عرفان را از صحنه معارف اسلامى خارج نمايند، ولى گروه دوم با تكيه به شخصيت عرفا - كه بعضى از آنها جهانى است - مى‏خواهند وسيله‏اى براى تبليغ عليه اسلام بيابند و اسلام را «هو» كنند كه انديشه‏هاى ظريف و بلند عرفانى در فرهنگ اسلامى با اسلام بيگانه است و اين عناصر از خارج وارد اين فرهنگ گشته است، اسلام و انديشه‏هاى اسلامى در سطحى پايين‏تر از اينگونه انديشه‏ها است. اين گروه مدعى هستند كه استناد عرفا به كتاب و سنت صرفا تقيه و از ترس عوام بوده است، مى‏خواسته‏اند به اين وسيله جان خود را حفظ كنند. ج. نظريه گروه بى‏طرفها. از نظر اين گروه، در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملى، و بالاخص آنجا كه جنبه فرقه‏اى پيدا مى‏كند بدعتها و انحرافات زيادى مى‏توان يافت كه با كتاب الله و با سنت معتبر وفق نمى‏دهد. ولى عرفا مانند ساير طرقات فرهنگى اسلامى و مانند غالب فرق اسلامى نسبت به اسلام نهايت‏خلوص نيت را داشته‏اند و هرگز نمى‏خواسته بر شد اسلام مطلبى گفته و آورده باشند. ممكن است اشتباهاتى داشته باشند همچنانكه ساير طبقات فرهنگى مثلا متكلمين، فلاسفه، مفسرين، فقهاء، اشتباهاتى داشته‏اند; ولى هرگز سوء نيتى نسبت به اسلام در كار نبوده است. مساله ضديت عرفا با اسلام از طرف افرادى طرح شده كه غرض خاص داشته‏اند يا با عرفان و يا با اسلام. اگر كسى بى‏طرفانه و بى‏غرضانه كتب عرفا را مطاله كند، به شرط آنكه با زبان و اصطلاحات آنها آشنا باشد، اشتباهات زيادى ممكن است بيابد ولى ترديد هم نخواهد كرد كه آنها نسبت به اسلام صميميت و خلوص كامل داشته‏اند. ما نظر سوم را ترجيح مى‏دهيم و معتقديم عرفا سوء نيت نداشته‏اند، در عين حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عميق اسلامى بى‏طرفانه درباره مسائل عرفانى و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقيق نمايند. شريعت، طريقت، حقيقت يكى از موارد اختلاف مهم ميان عرفا و غير عرفا، خصوصا فقهاء نظريه خاص عرفا درباره شريعت و طريقت و حقيقت است. عرفا و فقها متفق القول‏اند كه شريعت، يعنى مقررات و احكام اسلامى مبنى بر يك سلسله حقايق و مصالح است. فقهاء معمولا اين مصالح را به امورى تفسير مى‏كنند كه انسان را به سعادت، يعنى حد اعلاى ممكن استفاده از مواهب مادى و معنوى مى‏رساند. ولى عرفا معتقدند كه همه راهها به خدا منتهى مى‏شود و همه مصالح و حقايق از نوع شرائط و امكانات و وسائل و موجباتى است كه انسان را به سوى خدا سوق مى‏دهد. فقها همين قدر مى‏گويند: در زير پرده شريعت (احكام و مقررات) يك سلسله مصالح نهفته است، و آن مصالح به منزله علل و روح شريعت به شمار مى‏روند. تنها وسيله نيل به آن مصالح عمل به شريعت است. اما عرفا معتقدند كه مصالح و حقايقى كه در تشريع احكام نهفته است از نوع منازل و مراحى است كه انسان را به مقام قرب الهى و وصول به حقيقت‏سوق مى‏دهد. عرفا معتقدند كه باطن شريعت «راه‏» است و آن را «طريقت‏» مى‏خوانند، و پايان اين راه «حقيقت‏» است‏يعنى توحيد به معنيى كه قبلا به آن اشاره شد كه پس از فناء عارف از خود و انانيت‏خود دست مى‏دهد. اين است كه عارف به سه چيز معتقد است: شريعت، طريقت، حقيقت، معتقد است كه شريعت وسيله يا پوسته‏اى است براى طريقت، و طريقت پوسته يا وسيله‏اى براى حقيقت. فقهاء طرز تفكرشان درباره اسلام همان است كه در بخش درسهاى كلام شرح داديم. معتقدند كه مقررات اسلامى در سه بخش خلاصه مى‏شود: اول بخش اصول عقايد كه كلام عهده‏دار آن است. در مسائل مربوط به اصول عقايد لازم است انسان از راه عقل، ايمان و اعتقاد تزلزل ناپذير داشته باشد. دوم بخش اخلاق. در اين بخش دستورهايى بيان شده است كه وظيفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقى بيان مى‏كند و علم اخلاق عهده‏دار بيان آن است. بخش سوم، بخش احكلم است كه مربوط به اعمال ورفتار خارجى انسان است و فقه عهده دار آن است. اين سه بخش از يكديگر مجزا هستند. بخش عقائد مربوط است به عقل و فكر، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملكات و عادات نفسانى، بخش احكام مربوط اس به اعضاء و جوارح. ولى عرفا در بخش عقائد، صرف اعتقاد ذهنى و عقلى را كافى نمى‏دانند، مدعى هستند كه به آنچه بايد ايمان داشت و معتقد بود بايد رسيد و بايد كارى كرد كه پرده‏ها از ميان انسان و آن حقايق برداشته شود. و در بخش دوم همچنانكه قبلا اشاره شد، اخلاق را كه هم ساكن است و هم محدود كافى نمى‏دانند، به جاى اخلاق علمى و فلسفى، سير و سلوك عرفانى را كه تركيب خاص دارد پيشنهاد مى‏كنند. و در بخش سوم ايراد و اعتراضى ندارند، فقط در موارد خاصى سخنانى دارند كه احيانا ممكن است بر ضد مقررات فقهى تلقى شود. عرفا از اين سه بخش به «شريعت و طريقت و حقيقت‏» تعبير مى‏كنند و معتقدند كه همانگونه كه انسان واقعا سه بخش مجزا نيست، يعنى بدن و نفس و عقل از يكديگر مجزا نيستند، بلكه در عين اختلاف با يكديگر متهد اند و نسبت آنان با يكديگر نسبت ظاهر و باطن است، شريعت و طريقت و حقيقت نيز اين چنين‏اند، يعنى يكى ظاهر است و ديگرى باطن و سومى باطن باطن; با اين تفاوت كه عرفا مراتب وجود انسان را بيش از سه مرتبه و سه مرحله مى‏دانند، يعنى به مراحل و مراتبى مارواء عقل نيز معتقدند .

رفیق اعلی (اثر کریستیان بوبن )

  درباره کتاب:    کریستیان بوبن که از چهره های سرشناس ادبیات معاصر فرانسه است، در کتاب رفیق اعلی کوشیده است تا با دیدی فلسفی و زبانی شاعرانه به تفسیر زندگی فرانچسکوی قدیس بپردازد. این قدیس مشهور ایتالیایی  که یکی از بزرگ ترین فرقه های مذهب کاتولیک را پدید آورد و پایه گذار  نوعی مشرب عرفانی در آیین مسیحیت شد، پیام آور عشقی الهام گرفته از احساس عاطفی مادر نسبت به فرزند بود، چرا که تنها صورت  حقیقی عشق را نهفته در این احساس می دید و تمامی گونه های دیگر  عشق را ریاکارانه و دروغین می انگاشت، و بر آن بود که آدمیان و حیوانات و نباتات و جمادات را جملگی از این عشق حقیقی بهره مند سازد. در این باره،  در فصل مربوط به کودکی فرانچسکو در کتاب حاضر چنین می خوانیم:  «فرانچسکوی کوچولو که این زمان صورتش را به شیر و اشک آلوده است،  از آن رو در آینده تقدسی عظیم می یابد که از این گنج احساس مادرانه  بهره می گیرد و جانوران و درختان و جمله ی جانداران را از آنچه مادران  همواره برای نوزاد خویش پدید آورده اند، برخوردار می سازد.»    از دیگر آثار بوبن می توان به: دلباختگی رستاخیز دیوانه بازی دیوانه وار فروغ هستی زندگی از نو کتاب زندگی از نو آخرین اثر بوبن است که توضیح در باب آن را نادیده گرفتن خطایی بس سهل انگارانه است که حیفم آمد توضیحی هر چند کوتاه ندهم:  نظرمي رسد كه بشر، خسته از تحمل بار «دستگاه هاي منسجم فكري»، مي خواهد متناقض ترين ايده ها را در آن واحد با هم بپذيرد. طبق تعريف هاي مدرنيسم، انسان مي تواند در آن واحد هم مازوخيست باشد و هم ساديست، هم فاشيست باشد و هم پيرو بودا. اما ساختار شكن ها كه براي هرانگاره و فرضي، تبارشناسي مي كنند تا به نتيجه نويني دست يابند، درست عكس مدرنيست ها مي انديشند. ظاهراً هم رخدادهاي جهان، به گونه اي غيرمستقيم مؤيد آراي آنهاست. براي نمونه، يورگن هابرماس (معتقد به ماترياليسم ـ ديالكتيك) به كليسا مي رود و مردم را به «ايمان» دعوت مي كند، فاشيستي ترين چهره ها (طالبان و القاعده) به دلايلي مستقل از اراده انسان از «قلب آزادترين روابط سياسي ـ اجتماعي جهان» يعني آمريكا حاصل مي آيد و فرهيختگان و نويسندگان آمريكاي لاتين ـ از چپ ترين تاراست ترين ـ به معجوني از باورهاي اقوام آزتك، مايا و اينكا وانديشه هاي عطار و رابعه عدويه مي رسند، و متفكرين ژاپني وچيني دركنارانديشمندان اروپا، به افكار عارف مسلكانه فرانسه قرون شانزده و هفده بلز پاسكال، ژان دولابيروير ، فرنسوا دولاروشفوكو، ميشل دومونتيني وحتي انديشه هاي رواقي اپيكتتوس برده (۱۳۰ ـ ۵۰ ميلادي) و امپراتور ماركوس اورليوس (۱۸۰ ـ ۱۲۱ ميلادي) روي مي آورند؛ والبته گوشه چشمي هم به بودا وكنفوسيوس دارند؛ همان طور كه جبران خليل جبران در آن واحد به نيچه گرايش دارد و هم مسيح.
مكتب «از هرچيز نكته اي و از هرنكته اي چيزي» ، آنتي تز آن تزي است كه ده ها سال انسان را به «انديشه» واحد فرا مي خواند. بنابراين رويكرد جماعتي همچون بورخس آرژانتيني، كوئيلوي برزيلي و كريستيان بوبن فرانسوي براي ما در درجه اول تبيين تاريخي ـ اجتماعي دارد. گرچه عده اي اين رويكرد را در شكل افراطي اش نمي پسندند و حتي عناويني به پيروان اين نوع گرايش ها مي دهند، اما اگر قرار باشد، روايت هاي كلان «خوبي»، «فضيلت» ، «مصالح ملي» و «منافع گروهي» جاي خود را به روايت هاي مشخص، سيال و لغزنده امروزي بدهند، چه ضرري دارد كه هر كه از منظر خود به داوري درباره تك تك مفاهيم بپردازد. البته دوباره گفتن گفته ها ، و احتراز از نو آوري ـ به هر بهانه اي ـ جز كاغذ سياه كردن و تكرار ملال آور نتيجه اي نخواهد داشت.
•
كتاب «زندگي از نو» آخرين اثر كريستيان بوبن، با ترجمه ساسان تبسمي كه به همت نشر باغ انتشار يافت، گزينه گويي موجزي است در باب سوژه هاي مختلف هستي؛ كاري كه مولوي و خيام قرن ها پيش به شعر در آوردند، ماركوس اورليوس در «انديشه ها» و پاسكال در «رسالات و انديشه ها» نوشت و عارف بزرگ ايران زمين شيخ فريد الدين عطار در قالب انديشه ها، تأملات و كنش هاي اهل «حقيقت» كرده است.
بوبن، فرويد، يونگ و گاستون باشلار
*«گرايش» به پدر در كتاب موج مي زند و نويسنده بيشتر جاها از پدرنقل قول مي آورد. تأثير گاستون باشلار فيلسوف معاصر فرانسوي، كه خود متأثر از يونگ بود، تنها در اين خلاصه نمي شود كه بوبن، تخيل را محصول منجمدو بي روح ادراك حسي نمي داند، بلكه به دگرگون سازي ادراك هاي حسي نظر دارد و تخيل را چيزي فراتر از تصويرسازي از روي واقعيت تلقي مي كند.«تنها زماني خوب خواهيم نگريست كه نگاه مان جست وجو گر حقيقت نباشد.»(ص۱۱۳)
بوبن مانند باشلار به «خوب رؤيا پردازي» ـ آن هم در پرتو «نور» عقيده دارد. نور و درخت زيرفون ـ درخت زيبايي كه بيشتر در جنوب شرقي فرانسه و پيرنه يعني محل سكونت بوبن مي رويد ـ گرايش دارد.به همان شكل كه باشلار در «روانكاوي آتش» و«شعله شمع» معنا و مضمون تازه اي ازنورنشان مي دهد، بوبن هم سراغ نورمي رود: «با درخشش نور... برمن مسلم مي شود كه هيچ چيز در دنيا نمي تواند سرچشمه آن باشد.»(ص ۳۳ كه در صفحه هاي ،۴۲ ۵۰ و ۶۵ هم به نوعي همين معنا القاء مي شود.) حتي در صفحه ۳۶ به نوعي نور و ضدنور (تاريكي) را شاخص « وزن» و «توزين» قرار مي دهد.
تاريكي و زهدان ، آن سان كه پيروان افراطي فرويد جست و جو مي كردند، در اين اثر بوبن جايي ندارد. بوبن به شكل افراطي از نور حرف مي زند و قرينه ها و مشابهت هايي از اسطوره هاي يونان و مصر گرفته تاگفته هاي كنفوسيوس، عطار و شخص باشلار.
بيان بوبن از نور ـ توصيف، سبك، لحن و مضمون بيان ـ و تداعي يا القاي آن به خواننده، امروزي است، اما حقيقت آن است كه معنايش ، جمع بندي و تلخيص باورها و عقايد مشابه درباره نور است.
بوبن و شيخ فريد الدين عطار
* انسان هاي «زندگي از نو» بنا به اعتراف خودش وجود ندارند. «آن انسان كه در كتاب هاي من آمده است، و همه از او صحبت مي كنند، وجود ندارد.» (ص۲۸) كه در صفحه ۴۱ هم تأييد مي شود (هركس با روش خود، هستي اش را به نابودي مي كشاند.)
اين انسان انتزاعي است، انساني است كه گرچه ممكن است همچون بايزيد بسطامي منتظر باشد تا حقيقت خانه خدا ـ ونه سنگ و كلوخ آن ـ او را طواف كند، اما اشاره به زندگي روزمره او نمي شود. خواننده دوست دارد انديشه ها وحتي زندگي نامه اين نوع «انسان ها» را بخواند، اما اين انسان ها كجا هستند؟ در طبقه چهل و دوم ساختماني در پاريس يا ويلايي درگرونوبل؟ اين انسان از كجا مي خورد؟ كارش چيست؟ چند ساعت در تاكسي يا مترو است؟ بوبن درتأملات خود، اشاره اي به اين واقعيت هاي آزاردهنده نمي كند، زيرا مي داند، «واقعيت موجود»، دشمن «حقيقت دلخواه» است؛ همان طور كه عطار در حقيقت جويي ابراهيم ادهم و بايزيد بسطامي اشاره اي به روزمرگي هاي آنها نمي كند و از رفتار و گفتار عادي و خورد و خوراك شان چيزي نمي گويد و پاسكال فقط به ما مي گويد:«در روح بزرگ، همه چيز متعالي است.»(ص ۱۸۵ـ انديشه ها ترجمه رضا مشايخي) اما اشاره اي به هستي روزمره «وجود» عيني اين روح بزرگ در ميان همنوعانش نمي كند.
به عبارت ديگر، بوبن مي داند به محض فاصله گيري از «حقيقت انتزاعي»، مجبورمي شود مضامين كتابش راتاسطح مقالات معمولي تنزل دهد. بنابراين، انسان كتاب او، مثل خودش، ويلانشيني منزوي و همچون مونتيني برج نشيني كناره جو باقي مي ماند.
بوبن، رواقيون، پاسكال و مونتني
* عناصر ناپايداري و عدم قطعيت هستي و مفاهيمي مثل رنج و فضيلت كه درونمايه بيشتر گزينه گوي هايي بوبن را در اين كتاب تشكيل مي دهد، به تقريب همان جان مايه اي است كه رواقيون در آثارشان نوشته اند. «براي من رنجي است ديدار آدميان … حتي زماني كه مي خندند در چشمان همه آنها، تاريكي، اندوه، نيستي و كاستي مي گذرد.» (ص۶۶)
ماركوس اورليوس در كتاب انديشه هايشان اين گزينه گويي را در كتاب دوم انديشه هاي خود به تفصيل بيان مي كند: «از سپيده صبح پيش از هر چيز با خود بگو: « امروز با افرادي غماز، ناسپاس، بي ادب، دغل، هوسباز و غيراجتماعي برخورد خواهم كرد و …» (ص ۱۳ـ انديشه ـ ترجمه غلامرضا سميعي)
ناپايداري، براي بوبن چنان است كه معتقد است «شر و تيرگي قلب انسان هم بايد جاي خود را بازيابد.» و به ضدباوري شبيه «هيچ كس مثل شيطان بوي تقدس را احساس نمي كنند» مي رسد (ص۸۵) و در صفحات ۱۰۰ تا ۱۰۲ ناپايداري و بالاخره مرگ را با چنان درونمايه اي به تصوير مي كشاند كه به وضوح يادآور جمله معروف اپيكتتوس در رساله اش است: خود مرگ وحشتناك نيست، بلكه حكمي كه درباره آن مي كنيم، آن را وحشتناك مي سازد.
هدف بوبن ظاهراً گشودن دريچه اي است رو به سوي هستي. او اين گشايش را تنها در پرتو عشق و مسير آن امكانپذير مي داند، اما اين امكان را ناپايدار تصوير مي كند. با بياني ساده و صريح و احتراز از دشوارگويي، گفته مشهور ماركوس اورليوس را به خواننده يادآور مي شود كه تعلق خاطر به هستي «بدان مي ماند كه كسي به اين گنجشك هايي كه بالاي سر ما در آسمان در پروازند، عشق بورزد و از آنها قرار و ثبات بخواهد! چه خيال خامي! تا بيايي به آن بنگري، پرنده از جلوي ديدگان ما محو مي شود.»
در «زندگي از نو»، گرايش انسان به نسبت دادن رفتار خود به انگيزه هايي بهتر از انگيزه هاي خودشناسي واقعي، چيزي كه در «رسالات» مونتيني زياد به چشم مي خورد، زياد ديده مي شود. اين رويكرد كه واژه «فريب» بيشتر برازنده اش است تا واژه «دليل تراشي» فرويد، در «انديشه ها و رسالات پاسكال» هم يكي از بن مايه هاي مقاله ها را تشكيل مي دهد.
بوبن دوست دارد كه زندگي را بدون گفتن كلمه بگذراند يا فقط كلماتي را بر زبان آورد كه هنگام عشق و روشنايي به آن احتياج دارد(براي نمونه صفحه ۳۹) پاسكال و مونتيني نيز آرزومند راه، جا و كلماتي اند كه آنها را به «ابديت» اتصال دهد.
اما بوبن براي كشف حقيقت «رياضت كشي» پاسكال يا «اشراق» مونتيني را پيشنهاد نمي كند، بلكه اين امكان را به هستي فرد و نوع رابطه اش با خالق نسبت مي دهد: «قلب من به ندرت بيدار مي شود، ولي وقتي برمي خيزد، براي آن است تا سريع به سمت پروردگار لايزال خيز بردارد.» (ص۲۳)
بوبن وريلكه بوبن نيز مانند ريلكه شاعر آلماني زبان، كمال گراست. ريلكه به جاي استفاده از عناصر ناپايدار و رمانتيك، از نماد دو معنا و صور مختلف آنها استفاده كرد تا از تركيب فرد انساني و هستي كل جهان، از وحدت عرفاني جهان مادي و انساني، جهاني بسازد ساده، اما برساخته و سامان يافته با روح و خرد و عشق.
بوبن جست وجوي ريلكه را خلاصه مي كند: «كمال زندگي را جست وجو مي كنم، حياتي به آن اندازه زلال و شفاف كه [هيچ چيز] قادر نباشد آن را تيره و تار كند.» (ص۹۵)
اگر چند چهر گي، ريلكه حساس را به شدت عذاب مي داد، بوبن را نيز آزار مي دهد: «هر ملاقاتي دليل رنج من است، … برهنگي [هر] چهره، همچون شعله هاي فروزان مرا مي سوزاند.» (ص۵۰)
اين حرف بوبن مقايسه شود با گفته هاي معروف ريلكه در دفترهاي مالده لائوريس بريگه (آدم ها زيادند، اما صورت خيلي زيادترند ـ ص ۲۳ دفترها) و با ديدن صورتي از درون به خود لرزيد ـ (ص۲۵ دفترها).
«همگامي مرگ و زندگي» بوبن با «كنار هم زيستن مرده ها و زنده ها در اشعار و دفترهاي منثور ريلكه » و حتي «نوع ديدن» بوبن، با ريلكه فصل مشترك زيادي دارد. «مپنداريد كه نيكوكارانه، فرزانه يا حتي با فراستم؛ فقط به آن چه ديده ام، اعتماد كنيد، چون آن را به راستي ديده ام.» (ص ۱۹۹ زندگي از نو) و ريلكه كشف ماهيت و ذات شيء في النفسه را در «ديدن» خلاصه كرده بود؛ اما نه هر ديدني.
|
انديشه هاي عارفانه اي كه كريستيان بوبن و جبران خليل جبران و متفكريني نظير آنها به رشته تحرير درآورده اند، در اساس، نوعي جمع بندي و تدوين توأم با خلاقيت و ايجازگويي است. به عبارت دقيق تر، ما با «جهان بيني» نويني روبه رو نيستيم، بلكه با «نگاهي» روبه رو هستيم كه مجموعه اي است از آرا و نظرات گفته شده، با تكنيك هاي جديدي از بيان و روايت است. اين «نگاه» في النفسه «نيك» و «زيباست»، حتي در آسايشگاههاي رواني سوئيس، در كنار آزمايش ها و تعليمات خسته كننده روانكاوان و روانشناسان، كتاب هاي ماركوس اورليوس و اپيكتتوس را به بيماران مي دهند، اما آيا قدرت ـ در مفهوم عام آن ـ اجازه مي دهد «انسان» با چنين انديشه هايي زندگي كند؟ آيا مناسبات و روابط اجتماعي ـ اقتصادي ـ اداري ناشي از اين «قدرت»، كه هنوز جاي خود را به «مديريت» نداده است، مي توانند ما به ازاي عيني اين انديشه ها نمود پيدا كند؟ يا اين كه مخصوص افراد انتزاعي است؟ يادمان باشد كه خود بوبن هم مثل مونتيني «برج نشين» است (پاسكال رياضتش را در دير پوررويال تحمل مي كرد) ـ هر چند كه انديشمند بايد فارغ از اين محدوديت ها حرفش را مي زند.
در مورد ترجمه، متن اصلي به فرانسه است و نگارنده در اين مورد اظهار عقيده نمي كند، فقط به نارسايي بعضي از جمله ها اشاره مي شود؛ مثلاً صفحه ۳۹ «هرگز نتوانست به آن لبخند دستي ببرد.» يا صفحه ۴۰ «دست به روي دستم گذاشت» يا صفحه ۵۷ «هر از گاه لرزشي دردآلود از صداي يكي از ميهمانان گذر مي كرد.» و جمله هايي شبيه آنها به متن يكدست فارسي لطمه زده اند؛ كه اميد است در چاپ هاي بعدي برطرف شوند.

 

شبگرد مبتلا

در مرور اوراق كتاب زندگيم به مواردي برمي خورم

و آنقدر از خود متنفر مي شوم كه از انسان بودن خود

شرمسار مي شوم زيرا انسان پس از اخراج از بهشت

پاي به اين عالم خاكي گذاشت تا به كمال برسد نه اينكه

با اعمالي كه از وي سر مي زند ازحيوان هم پست تر

مي شود. حيواني كه نه عقل دارد نه حق انتخاب.

گاهي نا اميدي سرا پاي وجودم را فرا مي گيرد كه فهم علتش آنچنان سخت نيست

گنا هان و نافرماني هايي كه از من سر مي زند. زيرا امام صادق مي فر مايد:

( گرفتاريهايي كه براي انسان پيش مي آيد عاملي ندارد جز خود انسان )

از اينكه خود را در اين مرحله مي بينم درد و رنج اعضاي بدنم را ذوب مي كند.

اما تمامي اين دردو رنجهاي دروني را در پس لبخندهاي مليح پنهان مي كنم.

و چه دوزخي در زندگي دردناك تر و گدازان تر از كتمان اين رنجها و كتمان آتش

در عمق روح در پرده هاي دل در رشته هاي اعصاب در راستين ترين و حقيقي ترين

خود خويش و اين رنج ديگري است. و رنج هاي ديگر اين كه در ذلت خود خواهي من

 جريحه دار مي شود. در فقر هوس ثروتم. در گمنامي نامجويي من برآورده نمي شود.

در يتيمي احساس پدري و فرزندي من محروم مي ماند.

در شلاق حوادث پشتم به درد مي آيد.در تب زندگي بدنم مي سوزد. در احتضار ميل به زندگي

در من تهديد مي شود.

در اينجا اين خود خويش. خودم . من. خود درد مي كشد. رنج مي برد. مي سوزد. و اين جور ديگري است.

از اينها گذشته حرف اصلي را بزنم.

بسياري دشواري ها. سوء تفاهم هاو ناگواري ها از اينجا ناشي مي شود كه كلمات تنها ابزار نمايش حالات

و كشاكش هاي پنهاني درون آدمي اند و كلمات ظرفهايي برچسب دار عمومي و مستعمل اند و به همان اندازه

كه براي بيان و انتقال مفاهيم و حالات متداول رايج عمومي مشترك و توانا و شايسته براي انتقال آنها عادي

و معمول نيست عاجز و بيچاره اند.

با اين اوصاف به اين شعر سعدي مي رسم:

هر كه آمد عمارتي نو ساخت                            رفت و منزل به ديگري پرداخت

اين شعر را خود سعدي يعني در يكي از مجالس احظار روحي كه دكتر شريعتي مي كرد و

روح سعدي را احظار نمود و از وي بهترين شعر او را خواستار شد سعدي اين بيت را بهترين شعر خود دانست. در صورتي كه خود شريعي مي گفت سعدي شعر از اين بهتر را هم دارد و مثال مي زند كه:

رو سر بنه به بالين تنها مرا رها كن                   ترك من خراب شبگرد مبتلا كن

مائيم و موج سودا شب تا به روز تنها                 خواهي به من ببخشا. خواهي برو جفا كن

ديشب به خواب رفتم پيري به خوابم آمد               با دست اشارتم كردكه عزم سوي ما كن

از تعجب شاخ در آوردم اين كه براي مولوي است اما آموخته ام كه فورا قضاوت نكنم و قضاوت را به پاراگرافها بعدي سپردم.حدثم درست بود. ديدم كه شريعتي خود اعتراف مي كند كه:

اه اينكه مال مولوي است بعد اعتراف ديگري مي كندكه همان شعر از سعدي بهتر است.

به نظر من نثر سعدي از شعرش بهتر است زيرا نثر اگر رنگ تصنع داشته باشد خيلي عيب ندارد اما شعر نه.

چه نفرتي از رنگ خاكستري پيدا كرده ام! چه نفرتي!